Skip to content

Tidskriften Subaltern

Allt som människan hittills har företagit sig och gjort var inget annat än ett NEDERLAG!!!! En ny civilisation! Omedelbart!

ad6c2dbaa507669da0012fdb67078214Till Subaltern 2010 #2 bad vi filosofen Laurent Dubreuil skriva en vidräkning av det politiska som han senare utvecklade i sin bok The Refusal of Politics. Nio år senare återvänder vi till denna text i och med arbetet med ett kommande nummer som bland  handlar om de så kallade gula västarna och den legitimitetskris som präglar staterna världen över. I en sådan oro, menar Dubreuil, väcks inte bara politiken till liv utan även jakten på det sant apolitiska.

***

ANTECKNINGAR OM DET APOLITISKA

L. DUBREUIL

1. Den mest närliggande och förnuftiga lösningen på socialt missnöje tycks vara ett omvandlande av vissa orsaker, följder och aktörer. I mer allvarliga fall är den rekommenderade behandlingen ett gigantiskt omorganiserande av kraftförhållanden, en metabol av maktrelationer. ”Från mörker stiga vi mot ljuset” lovar Internationalens
första vers, och följande traditionen som inleds av abbé Sieyès (1) kan kören fortsätta ”från intet allt vi vilja bli”. Hur än samhällsomvandlingens våld gestaltar sig – och vi får tillstå att vi sedan ett sekel tillbaka sett ett otal varianter på detta; allt mellan det koloniala oket till den silkesvantade förvandlingen, mellan bananrepublikens diktatur till det byråkratiserade proletariatets dito, mellan kosmetisk förändring à la Obama till den integrala polisstaten, mellan ett allomfattande folkmördande raseri till folkliga kamper – förblir spelplanen där denna förändring utspelar sig trots allt densamma. Med andra ord, att omvandlingen alltid och överallt hör till politikens område; det enda som förändras är definitionerna av detta område, som från att ha avsett statligt styre och representationspolitik börjat avse insurrektionell kamp, levnadsformer eller revolution. I samtliga fall, trots de enorma skiljaktigheterna, återfinns en gemensam nämnare: kanaliserandet av missnöjet, av obehaget, av vägran, via det politiska handlandet. Detta handlande kan sedan ta en förvaltande, blodig, molekulär, skådespelsartad eller annan form. Men bortom, eller hitom, eller utöver det politiska anspråket kan också avvisandet av politikens elände och av det politiska som sådant göra sig hört. Närmare bestämt begäret efter att desertera, önskan att göra sig av med politiken, att inte endast klara sig utan polisen, utan också utan politiken, politikerna, det politiska.

2. Förvisso, vi är i allmänhet dresserade på så vis att denna konsekvens, och det medföljande tvivlet, måste framstå som absurda. Av instanserna som utverkat denna dressyr kan jag här inte ge annat än en alluderande och förkortad lista, fri från exempel, men jag tror att det för läsaren vore en enkel sak att göra sig en bild av de punkter som ett dylikt index skulle omfatta. Dresserade av den biologiska programmering som gör oss till sociala och konformistiska djur, djur vars konflikter, intressen och felsteg ”naturligt” regleras inom en organiserad samhällskropp; av våra institutioner för formatering, exempelvis skolans bildande eller tänkandets övergång till informatik; av det tjugonde århundradets epistemiska (2) seger, som av tron på att politiken är en oundkomlig dimension av vårt liv har gjort en apriorisk sanning, och därmed på förhand bestämt riktningen som kommer att tas av den som händelsevis råkar grubbla kring dessa problem. Sålunda och oupphörligen dresserade, genom nämnda manövrar och genom ett otal andra, – dompterade också av det uppenbara intresse som vi, så snart vi är det minsta lilla integrerade, har av att inte alltför ivrigt drömma om ett uppbrott av dylik radikalitet. Vi drar oss från att gå så långt som att förkasta politiken. Men likväl, och dagligen, eller nästan, utan att fullt ut tillstå det, antyder vi gester i denna riktning; likväl hittar vi överallt representanter eller vägvisare för ett omöjligt utträdande, som vi igenkänner som sådana och som vi fruktar. Situationen som följer av detta kommer att bestämmas av frågan om förutsättningarna vi besitter för att tänka postulaten för, formerna och genljudet av det quitus (3) som gavs åt politiken – frågan: handlar det om att göra mer, bättre eller mindre av detsamma?

3. Så snart denna fråga ställs kommer – och jag överdriver knappast – en myriad motargument den tillmötes, och det skulle krävas åtta tjocka volymer för att äga intrycket av att ha gett dem en tillfredställande, systematisk behandling, men efter vilket, i slutändan, allt långt ifrån skulle vara sagt, vilket skulle kräva supplementband av ytterligare repliker … Kort sagt: en enorm polemikmaskin som så småningom skulle sluka den energi som vägrandet kräver. Inom ramarna för denna artikel är det fruktlöst att försöka bemöta motargumenten, och vi har mycket att vinna på att låta framställningen obehindrat följa sin bana. Men jag vill trots detta kort nämna en invändning, en invändning som i sig innehåller andra och som på ett instruktivt vis illustrerar den onda cirkel som samtida reflexioner kring det politiska vanligtvis befinner sig i: förblir inte avvisandet av det politiska politiskt? Är det inte i sig självt en paradoxal och ohållbar politik? Om det redan på förhand är bestämt att allting är politik så är detta förvisso fallet, men eftersom vår avsikt är att upphäva denna vid en viss historisk tidpunkt konstruerade a priori kommer man tillåta mig att jag i denna diskussion inte uppehåller mig vid det eventuella, osannolika, värdet av en dylik fördom. Invändningen skulle annars infinna sig om att detta avvisande alltid är strategiskt orienterat, eller att apolitismen bakom en fasad av neutralitet döljer väl avgränsade
intressen, eller att utträdandet ur det politiska rent formellt är ogörbart, och endast kan ske under symboliska former.

Men att hävda att ”nej” nödvändigtvis, på ett eller annat sätt, är ett politiskt nej är ett simpelt utvidgande av pan-politismen, en ståndpunkt som man antingen kan förstå metafysiskt (en struktur som skulle determinera det reella hos en gest, en attityd, ett ord etc.), eller utifrån empirin som konstaterar att denna position rent faktiskt är den dominerande, och att den, vad mer är, inte är annat än en omskrivning av den som hävdar majoritetens rätt – att vårt quitus är i minoritet bland minoriteterna är också tämligen uppenbart. I bägge fallen har pan-politismen obestridliga trumfkort, och detta i en utsträckning som gör det meningslöst att försöka positionera sig i relation till majoritetens ståndpunkter. Om till exempel också flyktförsök vore att förstå som vapen i en kamp (någonting som för stunden kvarstår att belägga), så finns det inget som bevisar att en sådan kamp restlöst skulle gå att återföra till politikens arena. Vi återkommer till dessa frågor.

4. Anklagelsen om apolitism är mångsidig. Detta beteende, så snart det besitter effektiv konsistens, vilket inte är vanligt, kan vara ett sätt att isolera ett händelseförlopp genom att måla det i färgerna av en skamlig neutralism. I dess farligare varianter är dock en dandys eller en punkares apolitism ett sätt att översvämma ett samhälle med tecken på dess sönderfall. Detta är dock någonting som utan svårigheter samsas med en reaktionär position (som hos Baudelaire), eller med detta besynnerliga samförstånd som råder mellan ordningsmakten/marknadskrafterna och de ”laglösa” (se exempelvis vissa randexistensers i slutändan ”installerade” ställning, eller Sex Pistols framgång). Här kan det återigen konstateras att den uppslitande kraft, det förakt och det steg åt sidan som dessa undantag utgör inte helt suddas ut av den politiska approprieringen (4) av dem. Tvärtom, sett från närmare håll visar det sig att apolitismens kristalliserande till funktion eller uppdrag, och finalismen som detta innebär, utgör ett hierarkiskt inhägnande av det som undslapp maktens sfär. Konstaterandet att denna apolitik är undflyende, grundlös och utan en egen ort bör dock inte förstås som en vilja att vederlägga fenomenet i stort.

5. Hur ska man nå en bild av denna apolitikens flyktiga atopi? (5) Här, som annars i denna text, ber jag att man förstår mig provisoriskt, eftersom jag inte kan göra anspråk på en avgjord förståelse av dessa frågor; men jag vill likväl inte avsäga mig uppgiften. Apolitiken vore alltså avhängig en deiktisk (6) vägran som möjliggör affirmationen av en utsida. Icke-platsen öppnar sig genom en konstituerande gest som består i avvisandet av det befintliga, och som visar och blottlägger inkoherensen, tomheten och faran i idén om en ”politisk sak”. Med detta, den deiktiska vägran mot en viss situation eller auktoritet, kommer de konventionella band som håller samman ett samhälle att hotas upplösas. Det samhälleliga diktatet försvarar sin organisationsform – politiken – genom att uppmuntra till ett relativiserande av kritiken genom att återföra den till en regional och förment avgränsad sektor. När slaven Epiktetos, om vi tror legenden, förblir likgiltig inför sin krossade fot och menar sig vara friare än sin herre tack vare dennes vrede och maktposition; när, åtskilliga sekel senare men i samma anda, Julien Coupat från sin cell via Le Monde låter världen förstå att ”dagens samhälle (…) närmast framstår som ett misslyckat fängelse”; (7) då, och i liknande situationer vacklar den politiska ordningen och dess definitioner av frihet, rättvisa och ”det samhälleligt goda”. Men i de flesta fall rinner dock dessa stunder av uppbrott ut i en specifik form av politik, med andra ord i upprättandet av en politisk praktik (föraktet för idén om en res publica (8) och/eller upptagenheten vid ”omsorgen om sig” i stoicismen, från Marcus Aurelius till Foucault; en möjlig insurrektionell politik hos Coupat, som vi återkommer till nedan). Affirmationen av en utsida är den kritiska punkten; brottet med politikens omnipresenta, omnipotenta
dominans. Det är inte … det är …

6. Det är inte av nödvändighet som det politiska är vårt livs ledmelodi. En passionerad
vänskap – utan varken lag eller logik, som är okunnig om mått och kvantiteter, som lämnar jämlikhetens ståndpunkt till förmån för det inkommensurabla, (9) som inte ens förbinder sig att fortleva, som genom sin blotta förekomst låter oss se de ”med-borgerliga” eller ”sociala” bandens groteska otillräcklighet och futtigheten i den väsentligen militär-politiska uppdelningen vän och fiende – ogiltigförklarar från början samhällets nödvändiga kalkylerande. Och trots att den är inklämd i de ekonomiska och sociala processernas skruvstäd så kommer den oundvikligen att skapa en öppning, en plats: apolitikens negativa, obestridligen ömtåliga och efemära plats.

Dylik vänskap angår inte etiken eftersom den förblir omöjlig att inlemma i en diskurs eller en praktik, vilka, i egenskap av etiska, definitionsmässigt måste gälla för annat än enskilda fall, för annat än det extraordinära. Vidare är apolitiken inte en ”sfär”, och skapas heller inte genom ett enkelt icke-sammanfallande med den politiska domänen. Det vore exempelvis fåfängt att hävda att den konstnärliga praktiken (förutsatt att den
kunde hållas åtskild från produktionen av Staden) tack vare sin konstitution vore en apolitik –, även om dess utsagoposition ofta har beröringspunkter med viss antipolitik, någonting som, lite väl kategoriskt, kommer till uttryck hos Adorno.

Jag vore benägen att tro att etiken vid upprepade tillfällen av filosofin har getts rollen att blidka politikens hegemoniska strävanden. Hos Aristoteles sker detta med ytterlig subtilitet. Aristoteles som, genom att formulera etiken på en politisk grund, och politiken på en etisk, kom att öppna upp ett oväntat, onämnbart och likväl väsentligt diskursivt rum utifrån vilket han (någonting som både sägs och förblir osagt hos Aristoteles) kan identifiera en utsida till politiken; en extremt vågad position som säkrar ett oberoende åt det teoretiska livet samtidigt som den försöker minimera den vägran och den missämja (stasis) som detta rum öppnar för. Hos Epiktetos är etiken på samma gång ett våldsamt utträde ur den gängse politiken (herrarnas och slavarnas politik), och ett politiserande av det på sin egen suveränitet tungt vilande jaget. Denna etik är alltså inte annat än ett internt förskjutande av det politiska som ytterligare befäster subjektivitetens ointagliga fästning. I dag är upphaussandet av etiken i relation till politiken legio, någonting som förmodligen bör förstås som en ideologisk strategi syftande till att förekomma avvisandet av det politiska i dess traditionella form genom introducerandet av ickehierarkisk, självförvaltad underordning.

7. Apolitiken springer ur, å ena sidan, det deiktiska vägrandet, å andra affirmationen av en utsida. Det förstnämnda taget för sig garanterar blott det enkla protesterandet, som förvisso kan vara såväl värdefullt som välgörande, men som icke desto mindre är av en notorisk otillräcklighet, och försvarslöst inför den rekupererande motreaktionen. (10)Det sistnämnda taget för sig är en position som svarar mot en måttlighetstaktik och behovet av nogräknad organisation. Apolitiken är inte det mer-än-politiska transcenderande som situationismen sökte, som än i dag kvarstår som underförstådd paroll för mer än en ”radikal” tänkare. Snarare bör den förstås som någonting som läggs till politiken och på sätt och vis dubblerar den. Sålunda förstådd kan den inte sägas förändra den rådande ordningen även om den, utifrån sin vägran, tar del i levandets implicita insurrektionalism. Detta handlande kan inte på något vis förstås som ”symboliskt”, åtminstone inte med mindre än att man med maktens auktoritet har bestämt sig för att verkligheten är politisk (och vice versa).

8. Vilket inte ska förstås som att allt är egalt, eller som att det vore ett alternativ att verka för ett utplånande av politiken en bloc, men att det utöver allting som det, enligt det sunda förnuftets diktat, handlar om att uppnå inom den rådande situationen, också gäller att vårda den apolitiska erfarenheten, att inte underordna denna erfarenhet den kommande revolutionen. Det finns ord, reflexioner, känslor, konstverk och kroppar som vägrar, affirmerar, verkar, öppnar upp. Och det finns också annat, som mänskligheten
tillåter och som långsamt mördar oss. Det kan inte vara fråga om att välja mellan de två eftersom vi inte vore det vi är om vi klarade oss utan härskande och död. Men likväl finns ingenting annat än vi själva som tvingar oss att göra denna uppdelning, att däri se två läger och välja det ena, etc. Utmaningen är för oss att förbli i politiken på ett sätt som låter det apolitiska fortleva.

9. Jag är osäker på om det motsvarar någonting verkligt, men här och var ser jag en viss ”generation” omnämnas, min egen tror jag, som inte längre skulle stå ut med detta obscena, konsensuella, elektroniska, opportunistiska, (post-)koloniala samhälle. Jag tvekar angående möjligheten att ”vi”, människorna i min ålder, födda och uppvuxna i en permanent social-ekonomisk kris och som avsvurig sig allt, kommer att utveckla ett ärorikt, heroiskt handlande. Bland de människor i min ålder som jag känner, födda i denna permanenta ekonomiska och sociala kris, som har avsvurit sig allt, tvekar jag angående möjligheten att åt ”oss” finna ett sådant handlande. Men inte desto mindre kunde det hos dessa individer, samtida till kapitalismens intet, till de gamla byråkratiska systemens sammanbrott, till anti-imperialismens intighet, till kolonialismens överlevande av sig själv, till polisstaternas fortsatt goda hälsa, till det kommunikativa handlandets tomhet, – hos dessa individer finnas en vrå där idén kunde installera sig om uppgiften vi har att förkasta fasans bekvämlighet, utan att vi därför omedelbart
måste alliera oss med partianslutna militanter, partisaner och guérilleros. Vi skulle då förse oss med möjligheten att undvika kanaliserandet av detta till en av ordningen determinerad antipolitik, må vara aldrig så ”alternativ”. Ja, möjligtvis. Svårigheten förblir dock att agera mot detta och alla andra ramverk, för de rum inom vilka ett ifrågasättande enklast artikuleras är också de rum där detta ifrågasättande mest effektivt kan isoleras och stympas (partierna, fackföreningarna, NGO:s (11). Internets spridning tycks inte i mycket ha ändrat detta förhållande, även om vissa intressanta utvecklingar har noterats. När den iranska oppositionen nyligen omvandlade Twitter från att ha varit ett kontrollinstrument i vår tids självförvaltade och ”mjuka” totalitarism till att tjäna deras rörelse fick vi ett exempel på en intressant kursändring, en som dock inte i sig kan sägas vara bärare av nya organisationsformer. Varje form av organisation, gammal eller ny, är apolitikens dödgrävare.

Denna situation, tillsammans med det tungt vägande arvet från 1967–1969, kunde förklara framgången som kommunitarismen (12) och insurrektionalismen (13) rönt i ”vår” generations extremistiska strömningar, något som ”Den osynliga kommittén” (14) vittnar om. Insurrektionalismen tycks garantera flödet i en viss form av kollektiv handling; och kommunen kan omedelbart deklareras tillsammans med människor som förenas av en gemensam kärlek och vilja. Denna rönta framgång kommer, som jag förstår saken, ur ett idealiserande, en glömska av den repressiva makt som finns i varje etablerad sammanslutning, och en glömska av kravallens oundvikliga, nakna våld (politikens animala fysik). Men om alternativet är att vänta sig underverk från Partiet, Staten eller Internet så är förvisso denna glömska en risk värd att ta. Hur som helst, den apolitiska öppningen har inte vad som krävs för att få ett varmt välkomnande bland samhällsförändrarna, vore det så i den minst rigida och toppstyrda miljö. Allting leder oss att tro att denna, med en strategisk benämning, ”harmlösa” icke-plats är av en tillräckligt störande natur för att politiken som heligt mandat måste åta sig uppgiften att utrota den. Fördelen, tänker ni er, är att vi inte kommer be om tillåtelse för att älska och tala bortom här och nu.

10. Det finns inget program, knappt ett projekt, som affirmerar att det utöver alla politiska strävanden och manövrar kan finns en erfarenhet, vår egen obetvingliga erfarenhet.

Översättning: Rikard Johansson

(1) Emmanuél Joseph Sieyès (1748–1836), fransk revolutionspolitiker och präst. Föfattare till den berömda pamfletten Qu’est-ce que de tiers état? (”Vad är tredje ståndet?”). Här och i det följande är noterna redaktionens anmärkningar.

(2) epistemisk – adjektivisering av substantivet episteme som etymologiskt kan härledas från grekiskans verb ἐπίσταμαι, att veta. Michel Foucault använder sig av begreppet épistémè i Les Mots et les choses för att beskriva det historiska a priori som bestämmer samhällets diskurser och kunskapsformer inom en given epok. Dubreuil argumenterar för att det politiska som sådant är en epistemisk konfiguration som behärskar vår tillvaro och strukturerar vårt tänkande. Politiken är inte ett oföränderligt öde utan en historisk a prioriform, ett episteme.

(3) quitus – ett juridiskt begrepp för ansvarsfrihet. Dubreuil använder sig av begreppet för att beteckna hur politikens väsen som sådant sällan frågas ut, utan hur det politiska ständigt förutsätts vara ett enhetlig och totaliserande begrepp som frikänns ansvar från
sina egna misslyckanden. Det är sällan politiken som sådan som kritiseras, utan blott en viss typ av politik som skärskådas.

(4) appropriering – från latinets ad proprius, att tillägna. Appropriering är ett begrepp som används för att beskriva en process av tillägnande, för Dubreuil fungerar politiken approprierande då den sluter inne fenomen i processer och mekanismer som stämplar dem som politiska.

(5) atopi – från grekiskans ατοπία som kan översättas som platslöshet, ovanlig, felplacerad, speciell. Dubreuil använder begreppet för att betona apolitikens platslöshet, dess oförmåga att konstituera en given punkt i en samhällelig process eller diskurs.

(6) deiktisk – av det grekiska ordet deixis. Deiktisk används som beteckning för ord eller uttryck som ändrar syfte efter sitt sammanhang. Det apolitiska är som sådant deiktiskt för Dubreuil då begreppets innehåll är givet av den kontext som det uppstår i.

(7) Julien Coupat, påstådd upphovsman till pamfletten Det stundande upproret (Pluribus, 2010) som vi publicerade ett utdrag ur i Subaltern 3:2009, se vidare artikeln ”Metafysisk oro” i föreliggande nummer, s. 36.

(8) res publica – latin för ”i folkets intresse”, de antika romarnas beteckning på staten.

(9) inkommensurabla – från inkommensurabilitet, en vetenskapsteoretisk term för att beskriva tankemönster som inte kan ställas i relation till varandra och som därmed är ojämförliga. Dubreuil använder begreppet i en vidare bemärkelse för att beskriva processer av ojämförlighet och måttlöshet och som därmed trotsar det politiska.

(10) rekupererande /rekuperering – att ”fånga upp”, återhämta, integrera något. I politisk teori syftar begreppet ofta på det etablerade samhällets försök att neutralisera potentiellt subversiva företeelser ”inifrån” och därefter utnyttja dem för egna syften. Politiken är en rekupererande process för Dubreuil då den annekterar sin ”utsida” och inlemmar den i en politisk logik.

(11) NGO – Non-governmental organization, en form av icke-statlig organisation som verkar utifrån kommersiella eller ideella syften.

(12) kommunitarism – filosofisk teori som motsäger sig liberalismens individcentrering genom att betona samhällets och omgivningens betydelse för den mänskliga samvaron. Teorin är ofta konservativ och högerinriktad, vanligtvis influerad av Hegel och Aristoteles. Dubreuil har emellertid mer specifikt de kommuner och husockupationer som organiserats runtom i Frankrike i åtanke, det mest kända exemplet är kommunerna i den lilla byn Tarnac.

(13) insurrektionalism – från insurrektion, uppror. En upprorsteori som ofta fokuserar på informell organisering, vägran av alla förmedlingar och politisk kompromisslöshet. Inom anarkismen har det utvecklats en s.k. insurrektionell anarkism som är en förhållandevis stark strömning i Italien och Grekland. En av den insurektionella anarkismens viktigaste teoretiker är Alfredo Maria Bonnano (f. 1937) som greps av grekisk polis förra året efter ett bankrån. Dubreuil syftar emellertid på den insurrektionella pamfletten Det stundande upproret.

Annonser

120423585-cceec1cd-f5d7-48fa-a512-6a4946832dff

Med anledning av den parlamentariska situationen återvänder vi till vår översättning av Mario Trontis Till en kritik av den politiska demokratin som publicerades för nio år sedan i Subaltern 2010 #2. Tronti undersöker hur demokratins medborgarideal har anpassats till marknadens subjekt och hur den moderna demokratin innebär det historiska mötet mellan homo democraticus och homo oeconomicus. I numret  presenterades även Simone Weils kontroversiella essä Om de politiska partiernas allmänna avskaffande, tillsammans med en serie texter som granskar demokratibegreppet och politikens förutsättningar i dagens samhälle. Kännetecknas samhället av en total politisering av tillvaron, vilket exempelvis den franske filosofen och litteraturvetaren Laurent Dubreuil menar i en text som söker det rent apolitiska i de utrymmen av livet och tillvaron som inte kan inlemmas i den politiska logiken. Eller är det tvärtom så att den moderna demokratin fungerar avpolitiserande? Detta är åtminstone Trontis tes. ”Möjligen”, skrev redaktionen för nio år sedan, ”rör det sig om en dubbel process av politisering och avpolitisering, som förvandlar samhällets demokratiska och politiska grundval till ett landskap där gränserna mellan ekonomi och politik, marknad och demokrati, suddats ut och ersatts med nya samhällsformer och motsättningar som fortfarande återstår att tänkas.” Nu Tronti, vars tankar om demokratin tycks infrias mitt framför våra ögon i detta val mellan Kvartal eller Dagens Arena, Malcolm Kyeyune eller Valerie Backström, SD eller S…

***

TILL EN KRITIK AV DEN POLITISKA DEMOKRATIN

M. TRONTI

Ett varnande ord: min argumentation innebär en dekonstruktion av demokratin. Jag kommer att försöka röja undan det begreppsliga avfall som ackumulerats runt demokratins idé och praktik. Så att vi därefter på ett mer konstruktivt, men också mer programmatiskt, sätt kan identifiera andra undersökningsområden för vår diskussion. Speciellt avseende det som rör den viktiga process som etablerandet av ett politiskt subjekt representerar.

Jag tror att den rätta tidpunkten har kommit för att utveckla en kritik av demokratin. Sådana tillfällen kommer alltid. De kommer när de objektiva villkoren för det som ska analyseras motsvarar de subjektiva dispositionerna hos den som konfronterar och analyserar dem. En filosofisk tanketradition, som jag i dag tror är kapabel att hjälpa oss att utveckla en modern kritik av den praktiska och begreppsliga apparat som demokratin utgör, har utvecklats utifrån tidigare former av demokratikritik. När vi säger ”demokrati” menar vi: institution och teori; konstitution och doktrin. Det etablerades en väldigt stark förbindelse mellan dessa begrepp, en förbindelse som vi till och med skulle kunna kalla för en knut. Den här knuten knyter inte enbart samman sociopolitiska strukturer och starka tanketraditioner (demokratin har alltid mycket robusta intellektuella traditioner, även om dess nuvarande skick antyder något annat), den är immanent i själva de strukturer och tankesystem som demokratin utgörs av. I demokratin, i demokratins historia, finner vi nämligen att en förtryckande praktik och ett projekt för frigörelse knyts samman – och de två momenten existerar alltid tillsammans, de är förenade. Under bestämda skeden (krisperioder, undantagstillstånd) hamnar dessa två dimensioner i konflikt med varandra. Under andra villkor (som i vår tid, vilken åtminstone utifrån mitt synsätt är en period av status quo) är de integrerade. Men demokratins två dimensioner – den förtryckande praktiken och frigörelseprojektet – är inte två olika ansikten, de är demokratins enda ansikte, dess Janus bifrons. (1) Beroende på hur maktbalansen mellan samhällets översta och lägsta skikt är etablerat, artikulerat och konstituerat, så är det ena ansiktet ibland mer synligt än det andra. Under nuvarande förhållanden tror jag att maktbalansen väger över på den ena sidan – den sida som är oss fientlig – till den grad att vi endast kan se ett ansikte. Det är orsaken till att demokratin inte längre ens är det bästa av de sämsta styrelseskicken. (2) Demokratin är den enda ordning som finns. Det vill säga: det finns ingenting utanför demokratin.

Om vi tidigare försökte (eller jag försökte åtminstone) knyta upp denna knut, tror jag att tillfället nu har kommit för att hugga av den. Det kräver emellertid att demokratikritiken gestaltas på ett nytt sätt, vilket innebär att den därmed får en mycket radikal karaktär. Den specifika kritik av demokratin som jag förespråkar har en fader – operaismo (3) – och en moder – politikens autonomi.(4) Och dess avkomma är kvinnlig eftersom skillnadstänkandet och feminismens praktik har föregripits genom kritiken av demos’ universalism – den andra sidan av individens neutrala karaktär – och genom att inte enbart individen, utan även folket självt berövas sina rättigheter. Det finns ett identitetsmässigt kall hos demokratin som är fientligt mot såväl artikuleringen av alla sorters skillnader som mot alla skillnadsordningar. Både demos och kratos är unika och entydiga snarare än tvetydiga begrepp, de varken är eller kan bli separerade. Som alla vet förutsätter demokratin en identitet mellan suverän och folk. (5) Ett suveränt folk, folklig suveränitet, så lyder doktrinen. Under en stor del av modernitetens gång, under artonhundratalet och speciellt under nittonhundratalet, ifrågasattes identiteten mellan suveräniteten och folket av en sorts uppsplittringsanda som uppstod eftersom det demokratiska samhället var ett klassamhälle. Splittringen var en tydlig indikation på den ideologiska falskheten i den påstådda identiteten mellan folket och suveränen. Mer precist innebar konflikten en kris för den begreppsliga struktur som bar upp denna identitet. Således var det under denna tidsperiod som separationen mellan makterna – inom en apparat som försökte sig på den stora övergången från liberalism till demokrati och därefter sammansmältningen av liberalism och demokrati – visade sig vara en förklädnad. En förklädnad som dolde att en klass hade all makt. Jag menar att det är från denna punkt som vi måste börja om på nytt, för att genealogiskt kunna följa vad demokratin har åstadkommit, genom dess gång från begreppsligt tankesystem till historisk praktik. Min uppfattning är att från dess ursprung nystas detta praktiska begrepp, denna teoretiskt-praktiska knut som demokratin utgör, upp och leds mot det slut som vår nuvarande historiska epok utgör. Ett slut som är så avgörande att vi i dag kan bedöma de modernas demokrati, undersökt såväl utifrån sina principer som utifrån sitt förverkligande, med avseende på sitt resultat.

Jag talar om den reella demokratin på samma sätt som det tidigare har varit möjligt att tala om realsocialism. Realsocialismen innebar inte ett specifikt förverkligande av socialismen som möjliggjorde en annan sorts socialism, den ideala socialismen. Socialismen inkarnerade sig själv i sin realisering till den grad att det, enligt mitt synsätt, var ”socialismen” som tog plats där och då och ingenting annat. Det finns ingen möjlig rekuperering av den symboliska ordning som detta ord gav upphov till; det är inte möjligt att fjärma socialismens begrepp från den verklighet som förkroppsligade det. Samma sak tror jag kan sägas om dagens demokratiska system som inte borde uppfattas som om det vore tal om en ”falsk” demokrati, mot vilken man kan eller borde ställa en ”sann” demokrati. Demokratins praktiska ordning innebär det demokratiska idealets förverkligade sanning – demokratins begreppsliga form. Därför är det även i demokratins fall omöjligt att rädda begreppet från dess faktiska realisering. Och som jag anmärkte tidigare, i motsats till vad som vanligtvis anses i dag, har inte demokratin blivit försvagad på grund av sin historia eller genom de olika teorierna om demokratin. Det är snarare demokratins praktiska förverkligande som har gjort demokratin till en så svag idé att den blivit ett substantiv i konstant behov av kvalificerande adjektiv. Och när ett substantiv behöver adjektiv för att definieras är det ett tecken på brist på begreppslig autonomi. I dag säger vi liberal demokrati, socialistisk demokrati, progressiv demokrati, några har till och med talat om totalitär demokrati, och så vidare: allt pekar på att demokratibegreppet har försvagats.

Nu måste jag varna er för att jag i denna kritik av demokratin inte närmar mig det som har definierats som kritiken av den totalitära demokratin. Om något så använder jag den liberala kritiken av demokratin – Locke versus Rousseau och så vidare – tillsammans med de betydelsefulla vidareutvecklingar som under nittonhundratalet följer denna tradition: Friedrich von Hayeks verk är ett iögonfallande exempel. Den långa, eller egentligen inte långa men snarare intensiva tid för de totalitära eller auktoritära lösningarna möjliggjorde demokratins triumf. Enligt mitt perspektiv är det Tyskland och Ryssland som bär den historiska skulden till att Amerika segrade genom just de lösningar som tjänade till att ge nytt liv åt lösningen som den amerikanska demokratin tillhandahöll.

Demokratin har problem med friheten. Om det är sant att den reella demokratin är sammansatt som liberal demokrati (6) och att denna konfiguration slutligen har visat sig vara den vinnande lösningen på politikens problem, så är det just denna förening, sambandet mellan frihet (eller liberalitet) och demokrati, som måste attackeras kritiskt. Vi måste lösgöra och ställa de två termerna – frihet och demokrati – mot varandra, eftersom demokrati är identitet på samma sätt som frihet är skillnad. Demokratins problem måste konfronteras från två olika sidor: den dekonstruktiva kritiken av demokratin måste följas av en konstruktiv teori, det jag kallar för en grundläggande eller återgrundläggande teori om friheten och om frihetens begrepp och praktik. Medan vi utarbetar subjektets form bör vi därför hålla i minnet att subjektet måste återfinna frihetens form. Det är nämligen skillnaden som är frihetens grundläggande element och det separerande elementet hos demokratin. Som ni snart kommer att bli varse rör jag mig inom ett ramverk som jag ironiskt benämner för neoklassiskt, eftersom jag placerar mig själv i nittonhundratalets utveckling. Jag står stadigt i det seklet och därifrån ser jag bakåt och framåt. Jag har ingen avsikt att förflytta mig därifrån. Det medför att de författare som jag ständigt återkommer till i samband med denna diskussion är rättsteoretikern Hans Kelsen och statsvetaren Carl Schmitt som konstigt nog, och trots att de skiljer sig ifrån varandra på alla andra sätt, är fundamentalt enade i kritiken av demokratin eller snarare i avslöjandet av demokratin enigma. (Kelsen i Vom Wesen und Wert der Demokratie från 1929 och Schmitt i sin Verfassungslehre från 1928). Kelsen säger:

”Skiljaktigheten mellan individens vilja – som frihetens krav utgår ifrån – och den statliga ordningen, som tvingar sig på individen likt en extern vilja, är oundviklig. Protesten mot behärskandet av någon som liknar oss, leder till att det politiska medvetandet förskjuter det behärskande subjektet, som även för demokratin är en oundviklig del av systemet, så att statens anonyma person kan uppkomma. Imperiet härstammar från denna anonyma person, inte från individen som sådan, utan från statens anonyma person. De enskilda personligheternas viljor ger fritt utlopp för en mysteriös kollektiv vilja, en kollektiv person som till och med kan karaktäriseras som mystisk.”

Schmitt närmar sig Kelsens perspektiv när han påstår att:

”Demokratin är en statsform som vilar på identitetsprincipen då den  innebär identiteten mellan ledande och underlydande, mellan de härskande och de behärskande, mellan de som bestämmer och de som lyder. Ordet ”identitet” är lämpligt för att definiera demokratin, eftersom det pekar mot det homogena folkets fullständiga identitet: detta folk som existerar inom sig självt som en politisk enhet utan något ytterligare behov av representation, just eftersom det är självrepresenterande.”

Det är i beaktandet av denna självrepresentation som demokratin blir ett idealt begrepp, eftersom det pekar på, som Schmitt säger, ”allting som är idealt, allting som är vackert, allting som inspirerar till sympati. Demokratin identifieras med liberalismen, med socialismen, med rättvisan, mänskligheten, försoningen mellan folken och försoningen inom folket.” ”Demokratin” – som Schmitt säger i en annan träffande mening – ”är ett av de farliga idékomplex ur vilket vi inte längre kan skapa några begrepp.” Detta är demokratins enigma.

Brännpunkten är därför inte demokratin som regeringsform utan som statsform: den entitet som tog namnet demokratisk stat och som utvecklades i samband med nittonhundratalets arbetarrevolution och den väldiga krisen. Ett samband som visat sig vara avgörande för kapitalets fortsatta historia och även för det sätt på vilket kapitalet i dag existerar på en global nivå. I och med välfärdsstatens framväxt har vi sett statens gradvisa försvinnande, en process som självfallet inte är avslutad, men som ändock är långt gången och som har påskyndats genom globaliseringens olika former. Dessutom har analysen av de olika nätverk av global dominans som uppkommit i och med globaliseringen bekräftat denna omvandling: statens tillintetgörelse i samhället; att den sociala sektorn har rekupererat statens funktion. Det är här vi möter en avgörande förändring, eftersom politiken, enligt mitt sätt att se på saken, inte längre verkställs institutionellt utan sociologiskt.

Och det är det demokratiska samhället som har löst motsättningen mellan termerna som innefattas i den demokratiska statens begrepp och praktik. Därav kan man notera en första övergång från demokratin som regeringsform – de gamlas demokrati – till demokratin som statsform – de modernas demokrati – och nu ser vi en andra övergång, eftersom demokratin under nittonhundratalet omvandlas till att bli en samhällsform.

Jag menar att jag kan förespråka tesen att kapitalismen, i och med dess utveckling, blir alltmer och allt framgångsrikare ett borgerligt samhälle. Det är inte korrekt att påstå att vi har övervunnit samhällets borgerliga karaktär; vi kan till och med hävda att det borgerliga borgerliga samhället slutligen har åstadkommits. Det borgerliga samhället tycks vara en daterad, passerad term, men ur mitt perspektiv är det än en gång ett fullkomligt tidsenligt begrepp. Dessutom precist i den betydelsen att samhället startade som bürgerliche Gesellschaft, det vill säga som både civilsamhälle och borgerligt samhälle. Nittonhundratalets slut – efter 1970-talets proteströrelser och feministiska kritik samt alla de skiftande svar på frågorna det tidsskedet gav upphov till – kan uppfattas som ett rekuperationsförsök ämnat att upprätthålla kapitalismens hegemoni genom bourgeoisiens återkomst. Detta till den grad att skillnaden mellan begreppen bourgeois och citoyen (medborgare) upphävts, emedan medborgaren blivit rekupererad av borgaren. Vi bevittnar följaktligen det epokala mötet mellan homo oeconomicus och homo democraticus. Kapitalismens anda har animale democraticum som subjekt. Massborgaren är arketypen som blivit förhärskande och de samhälleliga förhållandens reella och immanenta subjekt. Det kan därför inte utvecklas någon genuin och effektiv kritik av demokratin utan en grundläggande antropologisk undersökning av just detta förhållande, vi behöver både en social och individuell antropologisk undersökning av massborgaren.

Här måste vi lägga stor vikt vid både det imaginära och det symboliska. Mycket hänger på det, vilket vi kan bekräfta i och med att myten om egendomsägarnas samhälle har kommit tillbaka – en myt som kommer från USA, från Bushs och de neokonservativas Amerika och som utvecklas tack vare den intressanta episod som den konservativa revolutionen där genomlider och som vi borde hålla uppsikt på. Trots allt är demokratin alltid ”demokratin i Amerika” och USA har alltid exporterat demokratin med hjälp av krig. Vi är förstummade över att de krigar för att exportera demokrati i dag, men de har alltid gjort det. Demokratin kom till och med till Europa genom USA:s delaktighet i de två världskrigen. De allierade arméerna frigjorde oss inte: de demokratiserade oss. Faktum är att demokratin verkligen triumferade först efter att Europas, och hela världens, inbördeskrig tagit slut. Och demokratin var slutligen avgörande för västs seger i det senaste kriget: det kalla kriget.

I motsats till många andra, speciellt progressiva, tar jag avstånd från tesen att kriget är vad som utmärker vår tid. Utifrån mitt perspektiv verkar det vara helt utan proportioner att i dag lägga emfas på krig och fred. Alla krig äger rum vid imperiets gränser – på dess kritiska skiljelinjer skulle vi kunna säga – medan imperiet självt utmärks av en ny sorts inre fred, även om jag är osäker på om denna fred kommer att vara i hundra år. Det är i dylika situationer av inre fredlighet och yttre krigstillstånd som demokratin inte enbart blir förhärskande utan formligen triumferar. Men för att kunna förstå demokratins makt måste vi förstå dess maktbas. Demokratin innebär nämligen inte majoritetens makt i dag. Den är, som vi försökte visa genom begreppen identitet och det homogena folket: allas makt. Det är demos’ kratos i den betydelsen att den är allas makt gentemot var och en. Detta emedan demokratin är just en homogeniseringsprocess: massifieringen av de tankar, känslor, smaker och beteenden som uttrycks av den politiska ordning som går under namnet sunt förnuft. När det sunda förnuftet blir en egenskap hos massan och förenas med den goda smaken, det vill säga med demokratins symboliska ordning, beläggs i viss mening det Marx sade när han argumenterade för att teorin blir en materiell kraft när den får kraft hos massorna, för även det sunda förnuftet blir en materiell kraft när den når en kritisk massa. Det är viktigt att lägga märke till att denna massa inte uppstår och sammanbinds genom varor utan kring värden. Och det är denna massformation som vi måste vara i stånd att klart definiera för att kunna förstå hur vi ska tillintetgöra den. Kungens kropp var åtminstone dubbel, som de betydelsefulla uttolkarna av medeltidens politiska teologi lärde oss, emedan det fortfarande fanns ett heliggörande av makten.(7) Men i dag, i och med maktens sekularisering, är kroppen en enda och otvetydig. Sekulariseringsprocessen har inneburit en väldig förändring av dessa frågor. En kritik av sekulariseringen återstår följaktligen fortfarande och är därför något som vi snart måste ägna oss åt.

I grund och botten menar jag att vår tid utmärks av en form av mass-biopolitik, i vilken det singulära tillåts för det privata och enskilda men förnekas det allmänna. Det ”allmänna” som det talas om i dag är nämligen i själva verket det vi har gemensamt som redan är behärskat av självdiktaturen, den tyranni över oss själva, som utgör samtidens motsvarighet till den briljanta och moderna idé som det frivilliga underkastandet innebär.(8) Efter skymningen för den ärorika klasskampens tid har vi varken sett högborgarens seger – borgaren à la Walther Rathenau (9) som vi beundrade så mycket när vi var unga – eller småborgarens, han som vi alltid avskydde. Det är genomsnittsborgaren som har vunnit: genomsnittsborgaren är demokratins arketyp. Demokratin innebär inte majoritetens tyranni utan genomsnittsmänniskans tyranni. Genomsnittsmänniskan konstituerar en massa av den nietzscheanska kategorin den sista människan.(10)

Självfallet överdriver jag dessa förändringar, delvis eftersom detta är det sätt som jag är van att tänka på – det vill säga genom att radikalisera problem – men också för att jag försöker förstå revolutionens tystnad under dessa decennier, i denna historiska period. Det är vad jag försöker lysa upp, detta mörker. För flera år sedan kunde man läsa följande marxistiska rader i Classe Operaias redaktionsruta: ”revolutionen går fortfarande genom purgatoriet …”. (11) Nåväl, vad som i själva verket hände var att det inte fanns någon väg till paradiset, utan att vi snarare, skulle jag säga, föll ned i helvetet. (12) Demokratin är antirevolutionär eftersom den är antipolitisk. Det finns en avpolitiserande och neutraliserande process som genomsyrar, mobiliserar och stabiliserar demokratin. Och enligt min uppfattning är demokratins antipolitiska tendens en produkt av hela den period som jag tidigare refererade till som politikens autonomi. Utöver det avläser jag den situationen empiriskt i kampen om, och förvaltningen av, den konsensus som alla politiska system i dag i praktiken är identiska med. Jag kallar dem därför inte längre för politiska system utan för apolitiska system. Det västerländska samhället är inte längre uppdelat i klasser, i det förflutnas antinomier, utan i två stora konsensusaggregat som har lika stor kvantitativ konsistens. I alla västerländska länder, från USA till Italien, hamnar denna konsensus, när rösterna är räknade, på 49 % mot 51 % eller 48 % mot 52 %. Alltså en konsensus delad i två. Varför? Eftersom vi å ena sidan har reaktionära borgerliga drifter, å andra sidan progressiva borgerliga drifter. Och jag säger drifter just eftersom det handlar om emotionella reflexer och symboliska fantasier som mobiliseras av den ofantliga masskommunikationen. Reaktionära respektive progressiva drifter som icke desto mindre delar samma genomsnittliga borgerliga karaktär. Å ena sidan medkännande konservatism, å andra sidan politisk korrekthet. Det är de två stora blocken. Det är regeringsalternativen som erbjuds av de apolitiska demokratiska systemen.

Under sådana villkor är det omöjligt för oss att vara eller bli en majoritet. Vi måste fortsätta att vara en stark och intelligent minoritet. Under viss tid, utan att ha lyckats särskilt bra med det, har jag argumenterat för att vi borde återgå till elitisternas teorier. (13) Jag kommer inte vidare på grund av att allt motstånd – som både är av intellektuell och känslomässig karaktär – är för starkt. Men elitisterna var de enda som formulerade en kritik av demokratin innan totalitarismen. Och kanske hade inte totalitarismens tid kommit om vi erinrat oss elitisternas kritik av demokratin, deras försök att korrigera den. Elitisternas kritik av demokratin delade nämligen aldrig absolutismens synsätt. Och här återkommer i stället arvet från operaismen. Låt mig förtydliga denna oklara kommentar. Efter att ha funderat mycket på det har jag nämligen kommit fram till att arbetarklassen var den sociala aristokratins sista stora historiska form. Arbetarklassen var en minoritet mitt bland folket, dess kamper förvandlade kapitalismen men inte världen, och orsaken till detta är just vad som fortfarande måste undersökas och förklaras. Men vad vi redan nu kan förstå är hur arbetarpartiet blev hela folkets parti, och hur arbetarmakten, där den existerade, blev socialismens folkliga förvaltning, och därav förlorade sin destruktiva och sociala karaktär. Och detta var en orsak, kanske till och med själva orsaken, som ledde till arbetarklassens nederlag. (14)

Låt mig avsluta. Jag vet inte om multituden (15) kan analyseras som en massaristokrati – om det vore fallet skulle mina olika argument ovan löpa samman och den här dekonstruktiva operationen kunna nå en högre nivå. Men jag vet också att om villkoren som jag beskrivit fortsätter att råda kommer subjektet att vara intrasslat i demokratins väv. Så om multituden fortsätter att sitta fast i den reellt existerande demokratins väv tror jag inte att den kommer att kunna undkomma den neoimperiella ordningens makt. Ett av imperiets kännetecken i dag är att det faktiskt är ett demokratiskt imperium. Om inte dessa förhållanden sätts i kris kommer inte subjektet, genom sina alternativa nätverk, lyckas åstadkomma en politisk förändring i syfte att frambringa ett historiskt brott.

Översättning: Mårten Björk.

Artikeln ”Per la critica della democrazia politica” publicerades ursprungligen i Guerra e democrazia, 2005. Samtliga noter är redaktionens.

(1) Janus Bifrons är dörrarnas och portarnas gud enligt den romerska mytologin. Janus brukar avbildas med två ansikten eller två huvuden.

(2)  Mario Tronti alluderar på Winston Churchills bevingade ord att demokratin är den sämsta regeringsformen förutom alla de andra som prövats: ”… it has been said that democracy is the worst form of government except all those other forms that have been tried from time to time.”

(3) Operaismo: ung. ”arbetarism”. En marxistisk rörelse och teori som växte fram i Italien på 1960-talet med början i tidningen Quaderni Rossi (och senare Classe Operaia) och kom att verka som föregångare till den autonoma rörelsen. Operaisterna gjorde två stora teoretiska landvinningar: (1) Den i grunden samhälleliga karaktären av kapitalets makt. (2) Arbetarkampens avgörande roll för produktionsförhållanden och kapitalismens kriser. Mario Trontis bok Operai e capitale (1966) är ett av operaismens mest betydelsefulla dokument. Andra kända teoretiker som var med och utvecklade operaismen var Antonio Negri, Sergio Bologna och Raniero Panzieri.

(4) Trots att Mario Tronti var en av de viktigaste inspiratörerna för operaismen bröt han tidigt med denna tanketradition. Inspirerad av bland annat John Maynard Keynes hävdade han i stället nu att politiken hade en autonomi gentemot samhället och därför inte kunde uttömmas i ekonomins strukturella processer. Många menade dock att den politiska vändningen som Sull’autonomia del politico (1977) innebar, var ett försök för Tronti att legitimera att han övergett operaismen och ersatt dess fokus på den dagliga arbetarkampen med det italienska kommunistpartiets (PCI) parlamentariska maktspel.

(5) Carl Schmitt definierar, bland annat i Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1926), demokratin som identiteten mellan de som härskar och de som är behärskade. I detta verk hävdar Schmitt att liberalismen och demokratin är inkompatibla. Schmitt kritiserar liberalismen bland annat för att dess rationalism förbiser hur den moderna demokratins parlamentariker de facto fattar sina beslut.

(6) Med andra ord: borgerlig, representativ eller konstitutionell demokrati.

(7) Se exempelvis Ernst Kantorowicz’ undersökning The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology (1957).

(8) Thomas Hobbes argumenterade i Leviathan (1651) för det rationella i att individerna frivilligt ger upp sina friheter till staten för att kunna erhålla säkerhet genom att undkomma det allas krig mot alla som naturtillståndet innebär.

(9) Walter Rathenau (1867–1922) var tysk utrikesminister och industriman av judisk börd. Han mördades 1922 av högerradikaler. Rathenau var en stark förespråkare av kapitalism men insåg systemets begränsningar och var bland annat mecenat åt Edvard Munch.

(10) Den sista människan är antitesen till övermänniskan i Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra (1883–1885).

(11) Classe Operaia – ”Arbetarklassen” – var den operaistiska månadstidskrift som Mario Tronti startade 1964 och som lades ned 1967. Tronti bröt då med operaismen och återgick till att bli en teoretiker för det italienska kommunistpartiet. Numera är Tronti medlem i Matteo Renzis Partito Democratico.

(12) Tronti syftar på den italienska filmen La Classe Operaia va in Paradiso – ”Arbetarklassen på väg till himlen” – av Elio Petri från 1971, som handlar om alienationen i fabriken och fabriksarbetaren Lulus kamp för rättvisa.

(13) Anspelning på sociologiska verk av Vilfredo Pareto (Applicazione di teorie sociologiche), Gaetano Mosca (Elementi de scienza politica) och Robert Michels (Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungenüber die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens) och andra.

(14) I La politica al tramonto från 1998 skriver Mario Tronti apropå Walter Benjamins analys av socialdemokratin: ”Arbetarrörelsen besegrades inte av kapitalismen. Arbetarrörelsen besegrades av demokratin. […] Detta faktum, die Sache selbst, är vad vi måste tänka igenom nu.”

(15) Multituden är det begrepp inom den postoperaistiska teoribildningen som bland annat utvecklats utifrån Baruch Spinozas politiska filosofi för att begreppsliggöra de rörelser som i dag konstituerar sig mot kapitalet. Se exempelvis Antonio Negris och Michael Hardts: Multituden – krig och fred i imperiets tidsålder och Paolo Virnos A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life för två tolkningar av begreppet.

tumblr_merpz2goex1ri8rvjo1_1280

Inledning till Subaltern #3 2018.

Strejkerna och studentprotesterna i Frankrike maj-juni 1968. Den heta hösten i Italien 1969. Det väldiga upproret i samma land 1977. Den ryska revolutionen 1917. De tyska revolutionsförsöken 1918 och 1919. Jubileumsåren 2017, 2018 och 2019. Dessa årtal binder oss vid händelser som sökte vägar ut ur det förgångna men som, sett från vår horisont, knuffade in den teknologiska civilisation som vår art växt samman med i en ny fas. Därmed lades grunden för det som med rätta benämnts kapitalets revolution och som kan ses som ett genomförande av det socialistiska programmet på kapitalismens grunder.

Vår värld sitter således fortfarande fast i det förflutna, och 1900-talets uppror och revolutioner som vi med kritisk blick besöker i årets sista två nummer har blivit museiföremål. Den radikala vänsterns och till och med stora delar av den kulturella offentlighetens ofta naiva fäbless för 1900-talets revolutioner, eller för den delen den utbredda nykonservativa fasan för alla försök till en radikal omgestaltning av samhället, är en fälla; en nostalgisk återvändsgränd som gör oss oförmögna att förstå vår tids utmaningar. Men varför återvända till Frankrike 1968 och Italien 1977 genom att framför allt lyssna på män och kvinnor som var där, nu när dessa händelser har blivit museala och när de inte längre på något sätt kan sägas vara levande?

Svar finns i de texter vi publicerar, men vi vill passa på att lägga ut en av flera möjliga ariadnetrådar som ingång i dessa tvillingnummer om 1900-talets revolutioner. Spåret vi följer är först och främst den fossilering av livet som det förgångna av nödvändighet medför. För den nostalgi som den en gång så upproriska arbetarrörelsens världar fortfarande väcker är i sig en förklaring till varför det är värt att återvända till 1968 och 1977 – om än bara för att erkänna att de politiska projekt och institutioner som präglade världen mellan 1917 och 1977, såsom demokratin, fascismen, nationalismen och socialismen, förlorat all substantiell mening. De politiska ideologier och institutioner som överlevt 1900-talet, hela den serie av vad den franske filosofen Jean-François Lyotard kallade stora berättelser, och däribland inte minst den återgång till nationalism i vilken vi sägs leva, lever inte det dubbla livet som tragedi och fars utan har uppenbarats för vad de kanske alltid varit: maktformer som har strukturerat en civilisation vilken bygger på arbete, klass och kapital. Det innebär inte att man kan identifiera demokrati med fascism, socialism med nationalism, men det medför att dessa ekonomiska och politiska komplex muterats till oigenkännlighet av den värld som reste sig efter att händelserna 1968 och 1977 visade sig innebära nederlag för alla dem som försökte storma himlarna.

Det slut för ideologiernas tidsålder som 1968 och 1977 kan sägas innebära, då strejkande arbetare världen över inte bara hamnade i konflikt med sina chefer utan även med arbetarrörelsens partier och fackföreningar, och då studenternas kamper lade grunden för förvandlingen av universitetet till vad filosofen Jeanette Colombel – som var med om att bygga upp det mytomspunna och år 1969 invigda universitet i Vincennes – har beskrivit som en borgerlig institution, är en dyrköpt mognadsfas för mänskligheten. 1968 och 1977 signalerar trots allt att människan träder in i en ny ålder, ett generaliserat och perverterat sannyasa, det livsstadium som enligt hinduistisk sed ska vara ägnat åt eremitliv och kontemplation men som för oss blivit en upptäckt av maktens nakna ansikte. Allt har erfarits, allt har upplevts, allt har framför allt genomlevts, inget finns kvar förutom den brist på uppgift som i dagens värld visar sig som ett påtvingat öde för de växande människomassor som inte längre är nödvändiga för den fabrikscivilisation vars slut 1968 och 1977 tillkännager.

1968 och 1977 tillhör inte vår värld. De tillhör en epok då det fortfarande fanns masspartier, då Sovjetunionen och realsocialismen inte hade gått under utan klöv världen i det kalla kriget, då Kina ännu inte var en nod i den globala fabriken och då en stor del av arbetarklassen i väst arbetade i fabriker och möjliggjorde en leisure class som inte likt dagens proletariserade bohem behövde oroa sig för framtiden. Kampen som präglade dessa år var i mycket en strid mot löpande bandets disciplin, en strid som generaliserades till en vägran av all form av domesticering. Dessa år satte igång en massflykt från partier och en kritik av institutioner vilka i sin oförmåga att anamma en ny livsdynamik lätt kunde anpassas till 1980-talets avreglering av marknaden och postfordistiska tjänsteproduktion.

Den påstådda tribalisering av samhället som vi sägs genomleva, och det inbördeskrig som skakar om denna världs härskarklass när nya partieliter föds och gamla dör ut, är ett tecken på att även den grand récit som kallas liberalism inte längre kan mobilisera som förr. I det politiskt ideologiska vakuum som är vårt tidevarv visar sig makten vara ren makt: en makt där ledare inte längre skäms över sin korruption utan tvärtom kan stoltsera med sin brist på skam och moral. Men världen drygt femtio år efter 1968, och något mer än fyrtio år efter 1977, är inte bara Benjamin Netanyahus, Donald Trumps och Jair Bolsonaros tidsålder utan även Barack Obamas, Jeremy Corbyns och inte minst Emmanuel Macrons epok, där den sistnämnde inte olikt de indignerade som ockuperade Spaniens och Greklands torg i tiotusental 2011 säger sig stå bortom höger och vänster. Maktens män och männen och kvinnorna som bekämpar dem söker sig bortom vad som anses vara förlegade tankemodeller och tycks sammansvetsade i en förfallsprocess som inte pekar mot någon framtida samhällsformation utan blottlägger den polisiära logiken i den gamla världens styrmodeller: höjda murar mellan länder och människor, prekariserad arbetsmarknad och ett alltmer avreglegerat finanskapital.

Att 1968 och 1977 föder vår värld, med dess hedonistiska människa som sett igenom upproret som en naiv metaberättelse men gång på gång visar sig vara kapabel att bejaka sitt värde som humankapital med eller utan militanta medel, behöver emellertid inte medföra ett försvar av polismakten eller en konservativ veklagan över den upproriska ungdomen. Vad som behövs är ett erkännande av att ett Gemeinwesen – en ny mänsklig gemenskap – som vissa upprorsmakare talade om 1968 och 1977, förblir en möjlighet, samt kanske ännu viktigare: en insikt om att nederlagen under denna tid sammanvävdes med faktiska segrar. Kampen mot arbete realiserades som stegrad och till sist permanent om än ofta dold arbetslöshet; striden för en ny och fri utbildning rekupererades som cybernetik; slaget om sexuell frigörelse omvandlades till en kamp för självförverkligande kompatibel med kapitalismens livsformer. Samtidigt är det ur denna närmast heraklitiska relativisering av skillnaden mellan framsteg och nederlag som nya möjligheter reser sig. De framträder för en människa som tvingas skörda de yttersta konsekvenserna av nederlagen för upprorsrörelserna 1968 till 1977, nämligen artens möjliga död. Människan kan inte längre vara säker på att hon överlever sin egen civilisation.

Det var mot denna bakgrund som den franske filosofen Jacques Camatte i en text om just 1977 utbrast att människan lever den yttersta domen och identifierade människans liv som ett slags golgatavandring. De italienska politiska teoretikerna Gianni Collu och Giorgio Cesarano hävdade i samma anda att cykeln 1968–1977 visade att alternativet inte längre stod mellan socialism eller barbari, utan ett nytt Gemeinwesen eller artens död genom en fortsatt ”civilisering” av framtiden. Poeten och redaktionsmedlemen Gustav Sjöberg väver i detta nummer samman en text utifrån deras Apocalisse e rivoluzione (1973). Genom dessa perspektiv försvinner skillnaden mellan Ayn Rand och Karl Marx, då bägge upptäcker hur den borgerliga subjektiviteten blivit generaliserad till en ”klasslös” varelse tvingad att slåss för sin överlevnad och för sina intressen. Thomas Hobbes devis om naturtillståndet som ett allas krig mot alla har realiserats som politisk verklighet. Vi är alla konkurrerande humankapital där reella och imaginära gemenskaper styckar upp vår art i en biologisk konkurrens om de resurser som behövs för att överleva. 1968 och 1977 var våldsamma fredsförklaringar i det ekonomiska krig som kallas marknaden.

Den våg av uppror som skakade om världen under åren 1968 till 1977, och som överträffades av en än mer militant och global kampvåg mellan 2008 till åtminstone 2015 med den arabiska våren 2011 som emblematiskt exempel, skapade kanske inte en ny värld men möjliggjorde, när röken lagt sig och repressionen tystat fienden, en ny människa. Människans antropologiska tillstånd, att vi inte bara lever i en stagnerad ekonomi utan att människan blivit redo för det planetära ålderdomshemmet, ställer henne inte bara med ryggen mot framtiden, utan tvingar henne också att se döden i vitögat. Den ackumulation av historia och klasscivilisation ur vilken 1968 och 1977 reser sig, uppenbaras som en dödlig fara men också som det enda hem mänskligheten känner till.

Alltmer illusionslös och cynisk, fasthamrad i identiteter som saknar reell mening, besatt av ett odefinierat ursprung, kedjas vår art vid sin historia just vid den tidpunkt då det förgångna uppenbaras som något odött. Idag, efter ideologiernas död, är det inte bara kommunismen som spökar utan alla ideologier och läror hemsöker oss från det förgångna, som något som vi varken kan lämna bakom oss eller tro på. Vi, och framför allt de som kommer efter oss, tillhör den framtida kyrkogård som världens växande proletariat reser över jordskorpan för att människan, åtminstone några generationer till, ska kunna överleva som ett verktygsskapande djur. En homo faber paradoxalt nog oförmögen till andra uppgifter och verk än bevarandet av det som är.

Det ekologiska medvetandet, den utbredda klimatångesten som inte sällan tar sig patetiska uttryck på våra kultursidor, och den påtagliga oron för framtida miljökatastrofer, har emellertid inte genererat en utbredd vilja att fly den moderna värld där överlevandet visar sig vara maktens sanning. Tvärtom, de nuvarande kriserna vittnar för det mesta om en vilja att överleva som det vi är. Att vår art blivit instängd i sin egen historia till den grad att vår civilisations slaggprodukter, såsom de moderna staternas radioaktiva avfall, kommer att överleva oss i miljoner år, förklarar varför vi har blivit historiska djur, varelser som tvingas vända sig tillbaka till tidigare historiska skeenden för att förstå sin samtid och som med varje blick på det förgångna åldras och förstenas av vad de ser.

Vi kan till synes inte komma bort från det som varit och trots, eller kanske på grund av, alla traditioners djupgående kris – en kris som fört oss mot vad som har kallats historiens slut – behärskas vi av en växande ackumulation av förgången om inte förlorad tid. Man behöver inte falla tillbaka på den freudianska myten om ett urtrauma för att notera hur olika generationer formas av händelser specifika för en viss tid samt hur dessa händelser och tänkandet som sådant är fastkedjat vid vår civilisations historia. Vår bild av framtiden har nästan alltid det förgångna som bakgrund och varje brott med det som har varit innebär i viss mening en omtagning av det förflutna. Själva revolutionsbegreppet har något nostalgiskt, och – för att använda den italienske mytforskaren och litteraturteoretikern Furio Jesis i detta nummer analyserade begrepp – inte sällan högerkulturellt över sig, då det ursprungligen betecknade en återgång, en rekapitulation av det som har varit.

Inom astronomin är revolution fortfarande begreppet för planeternas rörelser runt solen i enlighet med sina omloppsbanor, och den sociala revolutionen kan inte, som Karl Marx sa, lyckas ”förrän den befriat sig från all övertro på det förgångna. De tidigare revolutionerna behövde de världshistoriska minnena ur det förgångna för att bedöva sig själva ifråga om sitt eget innehåll. 1800-talets revolution måste låta de döda begrava sina döda för att komma fram till sitt eget innehåll”. Denna uppgörelse med det dödas makt över det levande har varit ledmotivet för den långa skara revolutionärer som velat skaka om samhället i sina grundvalar och – för att tala med den mytomspunne franske anarkisten Albert Libertad – befria världen från varje högtidsdag: ”Alla våra fester, alla våra högtider är årsdagar för massakrer och döda. Alla helgons dag är till för att glorifiera kyrkans helgon, allhelgonadagen för att se till att ingen död glöms bort. De döda far till olympen eller paradiset, allt enligt Jupiters eller guds vilja. De fyller ut det ’immateriella’ rummet och breder ut sig i det ’materiella’ med sina korteger, lits de parade och kyrkogårdar.”

Libertad såg inte att även religionens reliker var projektionsytor för en längtan efter en seger över döden, men han fångade något i sin kritik av den kult av kadavret som han menade kännetecknade den mänskliga civilisationen: människan tycks vara en grav, en varelse som under stora delar av sin historia lika mycket har umgåtts med de döda som med de levande. Mumifierad av sina fäders seder och bruk är vår art till synes oförmögen att befria sig från den värld som stängt inne biosfären i ett högteknologiskt fängelse. Men om Libertad fortfarande tillhörde den generation av revolutionärer som likt Marx menade att den sociala revolutionen inte kan ”hämta sin poesi ur det förgångna utan endast ur framtiden” tecknar texterna i detta nummer en annan väg.

Tillsammans pekar de på den i grunden metafysiska frågan om det möjligas relation till det verkliga, och sammantaget manar de sina läsare att vrida sig ur den realitetsprincip som omöjliggjort tanken på ett liv som inte först och främst vill överleva. Den fetisch av framtiden som Marx projekt av ren nödvändighet byggde på och som kampvågen 1968 till 1977 tillintetgjorde genom att uppmana till en radikal förändring här och nu, i detta liv, är omöjlig att återvända till. Men även den bejakelse av det oförmedlade som präglade upproren under dessa år har blivit en återvändsgränd, då vi sett hur de politiska alternativen utmynnat i meningslösa sekter och isolerade kollektiv. Kanske finns räddningen i vår arts växande insikt om dödens realitet, om att människans civilisation mycket väl kan överleva henne? Om Camatte har rätt i att vi lever den sista domen måste vi säga att det var länge sedan vår värld var en kult av kadavret. I dag, när kriser och miljökatastrofer ställer oss inför kolossala utmaningar, härskar lika mycket en besatthet av livet. Vi gör allt för att överleva som det vi är. Men 1968 och 1977 uppmanar oss i stället till att leva ett annat liv. Kanske kan därför den relativisering av det levande och det döda som minnet av förlorade möjligheter för med sig, utgöra grunden för en rekapitulation av det som ännu inte skett, nämligen den omvandling som så att säga sliter världen ur dess gång och ger utrymme för något verkligt nytt? Det är frågor som dessa som 1968 och 1977 ställer till vår värld genom att signalera möjligheter som aldrig realiserades, till exempel ett tänkande för en mänsklighet trött på att överleva. Bara därigenom kan förlorade revolutioner och misslyckade revolter lägga grunden för en livsdynamik som inte nostalgiskt söker sig till det förgångna eller utopiskt förvillar sig i det framtida utan här och nu söker en förbindelseled mellan det som var, är och ska komma.

Det är utifrån denna nya sensibilitet och tidslighet som Jeanette Colombel 1970 ställer frågan om vad filosofi kan innebära efter 1968. Jacques Wajnsztejn, en av de drivande i den beryktade franska 22 mars-rörelsen som präglade upproren i Frankrike 1968, beskriver i sin tur hur kamperna under dessa årtionden provocerade fram en radikal förändring av kapitalismen, medan den redan nämnde Jacques Camatte, som även han var aktiv under upproren, diskuterar hur själva revolutionsfenomenet kan bli ett nostalgiskt element som hindrar en spontan omkullkastning av det bestående.

Efter dessa tre texter, vilka alla utgår från Frankrike, vänder vi oss till Italien. Gianfranco Sanguinetti, som hade nära band till Guy Debord och situationisterna och som Gustav Sjöberg presenterar närmare i numret, skriver i en pamflett under pseudonymen Censor om hur kommunistpartiet i Italien fungerar som ett effektivt verktyg för att domesticera arbetarklassen och återställa ordningen. Utifrån det irreducibla avstånd mellan män och kvinnor som produceras av sexualhistorien presenterar den feministiska teoretikern Lea Melandri å sin sida en grundläggande kritik av den klassiska vänsteranalys som gör gällande att den ekonomiska sfären är bestämmande för människornas liv. Melandris text, hämtad ur hennes viktiga bok L’infamia orignaria, kan sägas vara emblematisk för den starka feministiska våg som präglade det italienska sjuttiotalet.

Därpå följer ett tredje block av texter, som på olika sätt kastar ljus över upprorsåren mellan 1968 och 1977. I sina marginalanteckningar om den italienske teoretikern Furio Jesis begrepp ’högerkultur’ och dennes reflexion över Bachofen och antiken (se Subaltern #3–4/2017) reflekterar Gustav Sjöberg över möjligheterna av ett skrivande bortom den västerländska poesins högerkulturella fundament. De två avsnitt som vi översätter ur Jean-François Lyotards, enligt egen utsago, elaka bok Économie libidinale (1974), med vilken han bland annat gör upp med sina forna kamrater i den revolutionära gruppen Socialisme ou Barbarie, knyter an till en liknande problematik. I ett kompromisslöst angrepp på Jean Baudrillards kritik av kapitalismen och den politiska ekonomin söker Lyotard en utsiktsplats från vilken såväl det kapitaliserade livets grundläggande dynamik som de flyktlinjer som pekar i en annan riktning kan framträda.

Sammantaget söker texterna i detta nummer efter en livsdynamik som inte förlägger förändringen till en avlägsen framtid men inte heller förlorar sig i ett bejakande av det omedelbara eller det förgångna. Vad som behövs tycks tvärtom vara en temporalitet där det som varit inte suddas ut utan omtas igen och igen i en återkomst av de möjligheter som historien ständigt skänker som gåvor till de framtida. På detta sätt kan revolutionsbegreppet försvaras i en tid då mänskligheten inte tycks kunna börja leva utan att planeterna lämnar sina omloppsbanor. En sådan epokgörande förändring skulle kunna befria det verktygsskapande väsen som förvillat sig långt in i civilisationen och där förlorat kontakten med såväl det döda som det levande.

Red.

9

Tidskriften Subaltern har funnits i ett antal olika inkarnationer och ombildades 2016 med en ny redaktion. Därmed inleddes en ny serie under rubriken tidskrift för politik och metafysik. Varför politik och metafysik? För att det i båda fallen rör sig om vetenskaper om det möjliga, då de inte förmår nöja sig med en exakt beskrivning av det som är utan i stället måste undersöka själva möjlighetsbetingelserna för sakernas tillstånd. Tidskriftens utgångspunkt är följaktligen ett brott med prioriteringen av det verkliga och en därmed förbunden ansats att göra upp med den traditionella gränsdragningen mellan det som är, inte är och kan vara. Den nya serien av Subaltern har tagit formen av en lika tematiskt koherent som diversifierad undersökning av ”kapitalistiska livsformer”. Vi har undersökt exempelvis penningekonomins, könsrelationernas och den mänskliga födans villkor i en hyperindustrialiserad värld som omstrukturerat de grundläggande villkoren för vår civilisation, samtidigt som vi har uppmärksammat tänkare och författare som artikulerat en radikal kritik av denna värld, från Raoul Hausmann till Shulamith Firestone. I fokus för tidskriften står med andra ord inte en viss disciplin av teoretisk eller konstnärlig karaktär, utan en mångfacetterad analys av det samtida samhällets ekonomiska, antropologiska och kulturella grundvalar.

(Fotografiet är taget av filosofen, biologen och författaren Ernst Fuhrmann som vi kommer att presentera i ett kommande nummer.)

154716952-origpic-5fdd7d

Titeln på detta nummer av Subaltern rymmer inte bara ett implicit frågetecken – är föreställningen om ett matriarkat läsbar i dag, och i så fall hur – utan antyder också den hermeneutiska optik som präglar en stor del av texterna. Redan matriarkatets moderne ”upptäckare” och store teoretiker, Johann Jakob Bachofen (1815–1887), uppehåller sig nämligen i stor utsträckning vid de historiografiska möjlighetsbetingelserna för sina omfattande undersökningar av vad han kallade ”modersrätten”.

Bidragen i detta nummer skisserar sammantaget en könens antropologi och problematiserar faderns primat i en tid då patriarkatets tillskyndare tycks alltmer nervösa för sin framtid. Liksom den fråga om människornas föda åt vilken vi ägnade föregående nummer (Subaltern #1–2, 2017), gäller frågan om matriarkatet människans natur. Detta för oss vidare i den undersökning som inleddes med Subaltern #1–2/2016, ”Kapitalismens livsformer”, det första numret i tidskriftens andra serie. Om vi där ställde oss frågan vilka mänskliga livsformer som genereras av kapitalismen, står människoblivandet i fokus för nästa års nummer, det vill säga frågan om hur människan konstrueras som just människa. Därmed befinner vi oss också mitt i den politiska antropologins fält.

omslag_subaltern_2017_1-2_crop.jpg

Inledning till Subaltern: Tidskrift för politik och metafysik #1-2 2017:

Om vi ska tro poeten Raoul Hausmann, vars gärning och krets vi introducerade i #3 och #4 2016, är tarmen ett viktigare organ än hjärnan vid författandet av poesi, och ingen skulle i dag förneka matsmältningens och tarmkanalens omistlighet för den intellektuella verksamheten. Men trots att det är uppenbart i vår materialistiska tidsålder att näring inte bara är grundvillkoret för den mänskliga existensen utan för livet som sådant, är frågan om föda och vad sociologen Harriet Friedmann kallar matanskaffningens historia något som sällan behandlas i detalj av filosoferna eller de politiska tänkarna. Trots att gränslinjen mellan ande och kött tunnas ut i takt med neuro- och kognitonsvetenskapens rön, och trots paleoantropologers upptäckter av kulturens rötter i djurens liv, återstår sambandet mellan näring och metafysik, politik och gastronomi, att tecknas. Arbetsdelningens verklighet, det vill säga att de flesta ekonomer, filosofer och politiker i historien försetts med mat som andra odlat, framställt, slaktat, och kanske rentav tillrett och avsmakat, har medfört att ätandet osynliggjorts som etisk, filosofisk och politisk problematik. Födan har förlagts till det nedersta steget av behovstrappan, och har alltför ofta utestängts från metafysikens och filosofins spekulationer.

Det är följaktligen inte en slump att vänsterhegelianen Ludwig Feuerbach, som insisterade på att tänkande är matsmältning, i historieskrivningen reducerats till en vulgär materialist vars främsta förtjänst är att han beredde scenen för Karl Marx. Men Feuerbachs insikt att, som han skriver i en till detta nummer av Subaltern översatt recension av kemisten Jacob Moleschotts Lehre der Nahrungsmittel, ”näringen är identiteten av ande och natur” är en nyckel till metafysikens problem och visar att allt tänkande i någon mån är en form av föda. För, som Feuerbach skriver, där ”det inte finns något fett finns inget kött; men där det inte finns något fett, där finns det inte heller någon hjärna, någon ande: och fettet kommer enbart från näringen. Näringen är Spinozas Hen kaì pân, det allomfattande eller väsendenas väsen. Allting är avhängigt ätandet och drickandet. Olikheten mellan olika väsen är bara en olikhet i näring.”

Feuerbach är en av de tänkare som sett behovet av en politisk gastronomi och beskrev, i likhet med Moleschott, djurkroppen som en ämnesomsättningsmaskin. Moleschotts näringslära för folket, Lehre der Nahrungsmittel, som vi introducerar i föreliggande nummer, skiljer sig emellertid från den vändning till kroppen och naturen som biologins, geologins och fysikens upptäckter innebar på 1800-talet. Influerad av den tyske humanisten och teologen Friedrich Schleiermachers idé om religion som en ren avhängighetskänsla, framställde han näringsintaget som en nästintill gudomlig försyn vilken möjliggör liv. Genom att, som Moleschott skriver, ”rikta blicken mot den materia som genom tusentals trådar förbinder oss med naturen” kan en sant demokratisk näringslära uppdaga att det politiska livet alltid utgår från livets passivitet och gemensamma behov av näring. Moleschott argumenterade för att olika former av näring möjliggjorde olika former av mänskligt liv och redogjorde för vad konstnären, hantverkaren och andra yrkesgrupper borde äta. Och, kanske viktigare i vår tid av dietetisk hysteri, han argumenterade även för att matproduktionen och näringsintaget binder samman allt liv i en gemenskap som minner om förmoderna och rentav förhistoriska matkulturer.

 

Den så kallade vilda människans respekt för villebrådet som hon fällt, eller för växterna hon plockat på fälten, är knappast något som genomsyrar dagens storindustriella matproduktion. Fasta och olika former av kosttabu reglerar förvisso näringsintaget för många av världens religiösa människor, och allt fler personer världen över ordnar sitt matintag efter politiska och etiska principer såsom veganism och vegetarianism. Men vanligare är kanske hysterin över nyttig föda, och den ekologiska matproduktionens tillväxt vittnar mer om medelklassens besatthet vid sina kroppars hälsa och sitt förakt för proletariatets fetma, än om någon reell miljömedvetenhet. Den enda holism som strukturerar den mänskliga artens liv är marknadens, vilket skribenten Davide Lorenzon visar i sin analys av den italienske marxisten Amadeo Bordigas många texter om kapitalismens grund i jordbruket, och som den amerikanske poeten och politiske essäisten Jasper Bernes blottlägger i sin långa analys av den moderna kapitalismens relation till matproduktionen. Bernes och Bordiga visar bortom allt tvivel att möjlighetsbetingelsen för vår civilisation, och inte minst för den jakt på upplevelser som karakteriserar de diskuterande klassernas liv, är ekonomins primära sektor, det vill säga jordbruket och matproduktionen.

Hälso- och matneurosen i vår del av världen reflekterar därför hur stora delar av den samtida materialistiska diskussionen om mat reducerar näringsintaget till en krass nyttomaximering där upplevelsen och njutningen står i självklart centrum. Ur detta perspektiv är mat kanske inte enbart ett simpelt medel för överlevnad, utan också ett medel för det utilitaristiska sökande efter njutning och behovstillfredsställelse som gör det mänskliga djuret till en nyttomaximerande maskin i ständig jakt på lycka. Näring blir, utifrån denna konfiguration av det mänskliga livet som en kapitalistisk livsform, ett bränsle som får kroppen att fungera. Tarmkanalen och matsmältningen blir ett slags förbränningsmotor som omvandlar kemisk energi, det vill säga mat, till arbete, medan artens liv reduceras till kamp för överlevnad. För vad är vår art, sett utifrån ett strikt darwinistiskt perspektiv, och i en kapitalistisk existens där överlevnad först och främst har blivit ett arbete, om inte en samling reproducerande köttdockor som sprider sin kultur över jordskorpan och omvandlar omgivningen runt omkring sig till andlig och biologisk föda? Kanske, skulle någon säga, en art som genom religiösa tabun och politiska föreskrifter strukturerar ätandets villkor, och stundtals drömmer om en värld utan föda. Augustinus anade att de uppståndna inte skulle behöva äta, och de indiska jainisternas strikta kosttabun reglerar den mänskliga tillvaron i relation till en existens som inte behöver döda och förstöra för att finnas till. Kosttabun visar att föda inte är en självklar, trivial sak som enbart handlar om överlevnad. Mat är en invecklad företeelse, full av metafysisk spetsfundighet och teologiska griller, för att parafrasera Marx. Omsättningen av föda till energi, fett och muskler genererar inte enbart liv, utan också det medvetande som kan förstå mer än liv, och som kan undersöka, värdera och reglera ätandet som en etisk praktik.

 

Mat, menar den brittiske filosofen, matematikern och fysikern Alfred North Whitehead följdriktigt, visar att livet är ett rån och att all metabolism är en ekonomi där resurser förslösas och förstörs. Om livet är metabolism måste det rättfärdiggöras, då det kräver andras liv för att fortbestå. Men kosttabun och de mytologiska gastronomier som mytforskaren och filosofen Furio Jesi diskuterar i den text som översatts till föreliggande nummer, ”Mytologisk gastronomi”, står inte enbart i en tvingande relation till ekonomi, moral och politik. De möjliggör också utopin och den förtrycktas längtan efter en annan värld. I en sällsam kombination av begreppsligt rigorös metoddiskussion och kulinariskt divertissement undersöker Jesi den förment neutralt vetenskapliga mytvetenskapens i egen rätt mytologiska karaktär med hjälp av en metaforik hämtad från gastronomins värld. Myten och gastronomin är också resurser som den utopiske socialisten Charles Fourier använder för att beskriva en kommande politisk ordning baserad på en ny form av föda och matanskaffning. Fourier, som med avsky såg hur den industriella kapitalismen medförde svält och oerhörd nöd för världens fattiga, tecknar vad han kallar en gastrosofi med vilken vi kan undersöka grundbetingelserna för en värld där jordbruket är befriat från den serie av matregimer som enligt Friedmann utgör den mänskliga historien. Gastronomin blir därför ett politiskt problem för Fourier och han skriver i det utdrag ur Le Noveau monde industriel et sociétaire som här översatts, ”Om Gastrosofin eller de gastronomiska Seriernas vishet”, att ”[g]astronomin kommer att bli en ärbar vetenskap först när den kan ombesörja allas behov; och faktum är att den stora massan, långt ifrån att närma sig det goda köket, äter allt sämre. Den är rentav berövad hälsosamma och nödvändiga livsmedel: i Paris ser man mellan 3 000 till 4 000 matvrak göra det bekvämt för sig; och bredvid dem står 300 000 till 400 000 av pöbeln utan ens en vanlig soppa att förtära: numera ger man dem något låtsat uppkok av ingredienser som luktar härsket sidfläsk, talgljus och stillastående vatten. Kommersen ökar och dess skurkaktighet tynger ner de lägre klasserna alltmer”.

Före Moleschott och Feuerbach, före Marx och Bordiga, insåg Fourier, som i ljuset av vår tids matkris visar sig vara en av den moderna epokens viktigaste tänkare, behovet av en politisk gastronomi. Han tecknade den emancipatoriska möjligheten i den mänskliga artens industriella utveckling och beskrev hur tidigare matregimer lade grunden för en ny typ av matproduktion. Därför blir Fouriers utopiska framtidsmyter en angelägen kritik av de förhärskande villkoren i vår värld. Gastronomin, hävdade han klarsynt, måste bli en egendomsgemenskap genom att ”tilllämpas direkt på produktionssätten … då den tar gastronomen med för att odla och laga mat”, därigenom kan den medföra ”den arbetande massans välmående” då den låter ”folket delta i det goda kökets finesser som civilisationen reserverar för de sysslolösa”. Gastronomin måste med andra ord bli en civilisationskritik. För vad är civilisationen om inte matproduktionens långsamma industrialisering? Historiens begynnelse som brukar härledas till civilisationerna i tvåflodslandet, såsom Uruk och Akkad, är trots allt också jordbrukets begynnelse, vilket innebar en radikal omvandling av ätandets och födans kultur. Kanske kan man säga att det var först i och med civilisationens och därmed historiens uppkomst som ätandet blev kultur. Nu framträder mat, vilket antropologen Mary Douglas visar oss, som en kod för sociala förhållanden. Klassamhället är en typ av föda bland flera och kräver en omgestaltning av ätandets, och i förlängningen, gastronomins och hungerns villkor. En värld där ingen längre behöver vara rädd för att gå hungrig möjliggör därför en rekapitulation av de kosttabun som en gång strukturerade livet och som öppnade för en förståelse av människosläktet som något mer än ett djur som slåss för sin överlevnad, nämligen en varelse som likt allt annat levande är avhängig näringens fysik och metafysik.

 

Matens, matanskaffningens och matproduktionens industrialisering föser mänskligheten in i det vi kallar de kapitalistiska livsformerna, men behovet av föda öppnar också för en gemenskap där livets avhängighet av näringen uppdagar närheten mellan politik och metafysik eftersom ”näringen är identiteten av ande och natur”. Och insikten om denna närhet kan leda oss närmare den gastrosofi och politiska gastronomi som texterna i detta nummer hjälper oss att utveckla.

 

omslag_subaltern_2016_4_web

Föreliggande nummer av Subaltern tar, i likhet med sitt tvillingnummer 3/2016, sitt avstamp hos konstnären, författaren och teoretikern Raoul Hausmann (1886–1971). Hausmann är i dag framför allt känd som fotomontagets uppfinnare, och som en av portalfigurerna i Berlin-DADA. Mindre känd är hans omfattande verksamhet som poet (Sprechspäne), författare till en ”morfologisk” anti-roman (det enorma och ännu inte fullständigt publicerade projektet Hyle) och teoretiker inom vitt skilda områden (naturvetenskap, konstteori, politik, herrmode, etc.). Det är denna sistnämnda aspekt som vi i dessa två nummer kommer att fokusera, genom ett urval texter vars tillkomst sträcker sig över en period på över femtio år, från sent 10-tal till sent 60-tal. Det är dock viktigt att från första början inskärpa att dessa nummer inte har en monografisk karaktär, utan snarare använder sig av Hausmann som språngbräde för att undersöka ett antal av Weimartidens högst explosiva konstellationer i gränslandet mellan konst, politik och filosofi.

I en samtid präglad av en omfattande nyfascistisk reaktion och en global finanskris som sedan länge visat sig vara permanent, är likheterna med Weimartiden alltför uppenbara för att det ska te sig nödvändigt att insistera på dem. Frågan är snarare vilka lärdomar vi kan dra om vår egen tid genom att utfråga de aspekter av Weimartidens intellektuella klimat som av olika skäl hamnat utanför de officiella historieskrivningarna. Dessa två nummer av Subaltern bör förstås som ett led i ett sådant utfrågande, och syftar, ytterst sett, till att både fortsätta och utvidga de undersökningar av kapitalistiska livsformer som vi inledde i föregående nummer (1–2/2016).

Den som bekantar sig med Raoul Hausmanns teoretiska gärning kan inte undgå att drabbas av dess oupphörliga estetiska, politiska och spekulativa radikalitet. ”Även traditionerna ljuger. ALLT måste förändras”, skriver han i ett brev till Friederike Mayröcker daterat den 20 september 1965. Denna lapidariska utsaga skulle i själva verket kunna tjäna som motto för hela hans teoretiska produktion, från de tidiga reflexionerna över förhållandet mellan konst och proletariat (”Konst och proletariat”, ”Objektiv betraktelse över dadaismens roll”) till den sena kritiken av konkret poesi (”Tyfonism”) över mer omfattande försök till civilisationskritik som den viktiga essän ”Intellektualism, samhälle och gemenskap” och Hausmanns sena utkast till en ny civilisation, boken Den excentriska förnimmelsen, som utkommer på förlaget Eskaton parallellt med dessa två nummer av Subaltern.

Om det andra numret utgår från vad som skulle kunna kallas Hausmanns spekulativa texter, och ger stort utrymme åt introduktionen av de två tänkare som skulle komma att lämna tydligast spår i Hausmanns filosofiskt orienterade texter – Ernst Marcus och Salomo Friedländer – tar föreliggande nummer sitt avstamp i Hausmanns reflexioner över konst och politik, tydligt präglade av den vänsterkommunistiska linje som företräddes av vännen Franz Jung och partiet KAPD, Kommunistische Arbeiterpartei Deutschland, vilket Jung var med om att grunda. KAPD bröt sig loss från det tyska kommunistpartiet 1920 och organiserade tiotusentals medlemmar i ett anti-leninistiskt och anti-parlamentariskt parti som betonade vikten av direkt aktion och revolutionär verksamhet.

Det vore alltför begränsande att kalla Franz Jung (1888–1963) författare: som hans oupphörligt fascinerande och drabbande självbiografi Der weg nach unten visar, drevs hans skrivande snarare av hat mot litteraturen. Detta är långt ifrån den största paradoxen i ett liv präglat av ständiga uppbrott, motsägelsefulla beslut och starka inre och yttre konflikter. När Jung i slutet av sitt liv tittar tillbaka på sina erfarenheter är det med en skoningslös blick riktad inte minst mot honom själv, och med en insikt om att alla hans strävanden och förhoppningar misslyckats. Med Hausmanns ord: ”Ödet förde Franz Jung till ställen där hans händer förblev bundna och hans vilja att ställa sig i gemenskapens tjänst från första början var maktlös. Så blev han en outsider, han som aldrig ville vara det.” Efter kriget levde Jung många år i USA bland andra flyktingar en gång aktiva i KAPD och liknande rörelser, såsom den marxistiske kristeoretikern och fabriksarbetaren Paul Mattick (1904-1981) samt dennes hustru, den judiska aktivisten och lärarassistenten Ilse Mattick (1919-2004). Matticks son, konstteoretikern Paul Mattick Jr (1944), beskriver i ett mejl till redaktionen hur Jung hälsade på dem i deras hus i Vermont, där den fattiga familjen Mattick tidvis var tvungen att överleva genom självhushållning.

På grund av sin ovanliga bakgrund, med föräldrar en gång aktiva i den starka men i dag bortglömda anti-leninistiska arbetarrörelsen i Tyskland, samt föräldrarnas vänskap med konstteoretikern Meyer Schapiro (1904-1996), har Paul Mattick Jr en unik inblick i det okända avantgardet som förenade vänsterkommunistiska militanter med poeter och konstnärer. I en text översatt till detta nummer skriver Mattick om de så kallade ”Kölner Progressive”, vilka i dag kanske framför allt är kända för sitt måleri men som också stod vänsterkommunismen nära. Vid sidan av den i nummer 3/2016 introducerade Otto Freundlich skriver Mattick om konstnären Franz Seiwert (1894–1933), vars (konst)politiska hållning har mycket gemensamt med Hausmann och Jung.

Vi publicerar därför också Seiwerts öppna brev till den ryske författaren, ekonomen och kommunistiske visionären Aleksandr Bogdanov (1873-1928) som tidigt hamnade i konflikt med bolsjevikregeringen och dog efter misslyckade experiment med blodtransfusioner ämnade att skänka evigt liv. Seiwert var även verksam som redaktör för den politiskt och konstnärligt radikala tidskriften a bis z (som ofta publicerade just Hausmann) utgiven under tjugo- och trettiotalet, där han skrev ibland osignerade och än i dag ytterst uppslagsrika texter om politik och konst, två frågor som för honom var oupplösligt förbundna.

Konstteoretikern och författaren Carl Einstein (1885–1940, då han likt Walter Benjamin begick självmord i närheten av den fransk-spanska gränsen, på jakt undan fascisterna) är till skillnad från Seiwert och Jung i dag föremål för en växande sekundärlitteratur och nyutgåvor, även om viktiga delar av hans verk fortfarande är opublicerade. Föreliggande text, ett obetitlat fragment ur kvarlåtenskapen, är emblematisk för Einsteins apodiktiska skrivsätt – som skulle kulminera i hans uppgörelse med förment politiskt radikal litteratur, den först postumt publicerade Die Fabrikation der Fiktionen –, där sakernas tillstånd besvärjs genom satser som inte tål någon motsägelse: ”Varje förstörelse av föremål är rättfärdig.” Carl Einstein levde ett oroligt liv, bland annat kämpade han på den så kallade Durutti-kolonnens sida mot fascisterna under spanska inbördeskriget, och var följaktligen en del av den revolutionära rörelse som biologen och den spekulative civilisationskritikern Jacques Camatte (1935), en av Guy Debords mer okända generationskamrater, var en av de första att sätta i relation till upprorsåret 1968. I en balansräkning med den revolutionära arbetarrörelsen i Tyskland under 1920-talet publicerad 1971 i tidskriften Invariance, vilken Camatte fortfarande ger ut från sin kommun Domaine de la certitude på den franska landsbygden, formulerade han en kritik av det politiska avantgardet som också kan läsas som en kommentar till det konstnärliga avantgarde Hausmann tidigt såg begränsningarna i.

Till skillnad från den tyska queerteoretikern och barnboksförfattaren Bini Adamczack (1979), som också beskriver relationen mellan upprorscyklerna 1917–1921 och 1968–1977 men även frammanar hoppet om ett brott som inleds 2017, menar Camatte att den revolutionära perioden grundad på arbetarrörelsen och de socialistiska strömningarna, även de som likt KAPD bröt med både socialdemokratin och leninismen, är avslutad. I stället lever vi i en epok då kapitalismen sönderfaller på grund av sin egen utveckling mot ekologiska och ekonomiska katastrofer och därmed öppnar för möjligheten, eller kanske snarare tvånget, för allt fler personer att lämna denna världs fiktioner och representationer bakom sig. Likt Franz Jung och Aleksandr Bogdanov, och en hel generation av försummade tänkare som vi planerar att uppmärksamma i kommande nummer, teoretiserar Camatte behovet av en sorts biologiskt uttåg ur den civilisation som enbart erbjuder kapitalistiska, och alltmer fascistiska, livsformer.

Hausmann, slutligen. Få har hyst samma frenetiska hat mot den västerländska civilisationen utan att för den skull ta sin tillflykt till misantropi, pessimism eller lättköpta politiska lösningar. Han satte inte heller sin tillit till redan begreppsliggjorda storheter som Konsten, Revolutionen eller Religionen. Det beundransvärda och fascinerande med Hausmanns gärning är inte minst hur detta livslånga motstånd mot det bestående i dess helhet aldrig stelnade, aldrig i sin tur blev till program, utan ständigt prövades på nytt i skiftande konstnärliga och teoretiska formspråk, också de i oupphörlig förvandling.R