Skip to content

Tidskriften Subaltern

När det ska uttala smutsens namn reser språket ragg, börjar det stamma.

Till Subaltern #1-2, 2016, Kapitalistiska livsformer har vi översatt en nyckeltext i franskt intellektuellt liv efter andra världskriget: Pierre Klossowskis La Monnaie vivante från 1970, Levande valuta i översättning. Utifrån en mycket spektakulär tolkning av författaren Markis de Sades tankar om begär från sent 1700-tal och Charles Fouriers utopiska idéer om det gemensamma livet i Falangstären presenterar han en en teori om förhållandet mellan människornas affektiva liv, deras begär och böjelser, och industrialisering. Han talar om vad det gör med människornas behov att varor massproduceras och om penningens eller valutans funktion för mellanmänskliga relationer och för relationerna mellan människor och andra saker och ting.

Jag ska först säga någonting om Klossowski och Levande valuta i allmänhet för att därefter gå över till att diskutera två påståenden som gäller konstens funktion i ett industrialiserat samhälle: för det första att det inte finns någon fri konst; och för det andra att industriell produktion och konstnärligt skapande är två sidor av samma sak.

Klossowski var verksam som romanförfattare, essäist, målare och översättare. Han föddes 1905 i Frankrike av polska föräldrar. Båda var bildkonstnärer och rörde sig i parisiska konstnärskretsar. Brodern, Balthasar Klossowski, mer känd som Balthus, är också han bildkonstnär. Modern hade tydligen intima förbindelser med den tyske poeten Rainer Maria Rilke och genom dennes försorg presenterades Klossowski som tonåring för romanförfattaren André Gide. Under några år var han Gides sekreterare. På 1930-talet blev han god vän med bland andra Walter Benjamin och Georges Bataille och medverkade i den senares tidskrift Acéphale. Under andra världskriget skrev Klossowski in sig på ett katolskt prästseminarium. Han avbröt emellertid sina studier och skrev sin första roman: La Vocation suspendue – ungefär den avbrutna kallelsen – som gavs ut 1950. På denna följde ytterligare fyra romaner och tre av dessa samlades till en trilogi, Les Lois l’Hospitalité – ungefär gästfrihetens lagar – (1965). Levande valuta var Klossowskis sista bok och såvitt jag vet är den det enda av Klossowski som översatts till svenska. Efter att ha publicerat den ägnade han resten av sitt liv åt måleri och teckning.

Mest känd är Klossowski dock inte för denna bok eller för sina romaner, utan för sina två studier av markis de Sade och Nietzsche. Båda var epokgörande för förståelsen av Sade respektive Nietzsche i Frankrike. De har satt sina spår hos flera mer kända namn, kanske tydligast i Gilles Deleuze och Jean-François Lyotard, men också hos Michel Foucault, Jacques Derrida och Maurice Blanchot – helt enkelt hos alla de som sedan flera decennier är en del av vad som måste kallas humanistisk normalvetenskap. Vad gäller Nietzsche markerar Klossowskis bok ett skifte från ett fokus på viljan till makt till idén om den eviga återkomsten. Och boken om Sade är den första att ta markisen på allvar som tänkare om bland annat språk, begär och ekonomi. När Lyotard, till exempel, i Economie libidinale, som gavs ut bara några år efter Levande valuta, säger att varje politisk ekonomi är libidinal grundar han det (bland annat) i Klossowskis läsning av Sade.

Levande valuta är dock inte normalvetenskap. I flera avseenden är det en helt gränslös och hänsynslös text. Det är inte uppenbart om vi har att göra med en litterär essä, en filosofisk reflektion över begärets natur eller en antropologisk undersökning av de livsformer som produceras i, som Klossowski kallar sin tid, den industriella tillverkningens värld. Men den är också gränslös för att den rymmer många påståenden och formuleringar som ligger på gränsen till vad man rimligen kan tillåta sig att tänka. I själva verket är detta en av de grundläggande principerna för hur Klossowski ser på sin verksamhet, både som skönlitterär författare, som författare till filsofiska essäer och som målare. Han refererar till sig själv som ”monoman”, och monoman i den bemärkelsen att han är fixerad vid en intuition eller vad han kanske hellre skulle kalla en fantasm som inte låter sig tänkas och förmedlas i språk, men som han likväl oupphörligen försöker att återge i skrift och bild. Den är också gränslös för att den rymmer påståenden som på ett uppenbart vis struntar i skillnaden mellan gott och ont. Så kan han säga sådana saker som att livet som sådant inte har något värde – mänskliga rättigheter eller alla människors lika värde är idéer som inte har något utrymme i Klossowskis texter. Mot slutet av Levande valuta kan man få intrycket av att han förespråkar slaveriets återinförande. Men det är på inget vis självklart. Det skulle lika gärna kunna vara så att Klossowski menar att det aldrig avskaffats; att han försöker visa att lönearbete inom ramen för ett kapitalistiskt produktionssätt egentligen är ett slavarbete men att lönen är ett effektivt sätt att täcka över detta faktum. Eller också påstår han att slaveriet inte kan avskaffas; att själva problemet inte ligger i slaveriet som sådant, det vill säga i det att vissa människor behandlar andra människors kroppar som deras ägodelar eller redskap, utan i själva företeelsen egendom och i föreställningen om den enskilda individens okränkbara integritet och i hennes rätt till sin egen kropp. Från Fourier hämtar han bland annat idén att ett gemensamt ägande av produktionsmedlen måste sträckas ut till att gälla även mänskliga kroppar. Om jag har lika liten och lika stor rätt till min egen kropp som till andras och andra har lika liten och lika stor rätt till sina egna kroppar som till min, kan man då tala om slaveri?

Moses Dobruŝka, som har skrivit en text till det aktuella numret där Klossowskis idéer om levande valuta diskuteras i förhållande till vår samtid, en tid som kanske inte längre är den industriella tillverkningens värld, har helt rätt när han skriver att Klossowskis avsikter är mångtydiga. Det är inte uppenbart vad vi som läsare ska göra med den här texten.

Vad som står klart i Levande valuta, särskilt om man till den lägger andra av Klossowskis texter, är att människornas själv, jaget, inte är herre i sitt eget hus. Klossowskis ord för jaget är det franska ordet ’suppôt’, som betyder ungefär medhjälpare eller hantlangare. Jaget är en sorts langare som de impulsiva krafter, begär och instinkter som driver mänskliga organismer konstruerar för att tillfredsställa sig själva.

Det finns ingen fri konst

Så till det första påståendet: det finns ingen fri konst, det vill säga det finns ingen kostnadsfri produktiv verksamhet. Allt har ett pris. På vilken grund hävdar Klossowski detta? Återigen. Det är svårt att avgöra om Klossowski här säger någonting som gäller människans natur eller om det rör sig om den specifika mänskliga livsform som uppstår i den industriella tillverkningens värld.

För att ha något att relatera Klossowskis resonemang till kan vi ställa det i relation till en förhållandevis bekant idé om konstnärlig produktion: konstnären är den som arbetar utan regler och tvång, den som fritt skapar föremål. Man kan tänka, exempelvis, på den romantiske poeten William Wordsworths uttryck, enligt vilket poesi skulle vara ”the spontaneous overflow of feeling”. Visserligen kan de föremål som detta spontana frambringande resulterar i tjäna olika syften, men de produceras utan möda, i ett rus. Och, som Klossowski skriver, det är en produktion av föremål som är onödiga för försörjningen. Det finns inga levande organismer som behöver dem för att överleva.

Att konst eller poesi skulle vara resultatet av ”the spontaneous overflow of feeling” är det kanske få som skulle skriva under på idag. Men idén om att konsten inte bara är, utan måste vara fri för att överhuvudtaget vara konst, att det inte går att räkna på den, den lever kvar i det att det fortfarande är svårt att tänka sig ett tillfälle där någon annan än konstnären själv skulle ha rätt att lägga sig i den konstnärliga processen.

Klossowski vänder sig inte emot föreställning om konst som onödig i bemärkelsen att det inte behövs för det blotta överlevandet. Men han menar att idén om att konstnären fritt skapar föremål utan regler och utan ändamål har sin grund i en okunskap om driftslivets merkantila karaktär. Och detta är kanske Klossowskis mest intressanta idé: driftslivet är, menar han, en skådeplats där en mängd impulser och instinkter kämpar mot varandra om att bli den som tillfredsställs. Under kampen mellan dem inträffar ett moment av värdering och därför beskriver han kampen som ett köpslående och en kontinuerlig förhandling. I Levande valuta talas det i huvudsak om kampen mellan impulsen eller driften till vällust och fortplantningsinstinkten. Priset för att tillfredsställa den ena är att tillfredsställelsen av den andra skjuts upp eller hålls tillbaka.

Utan tvekan är detta en i grunden biologistisk syn på människan. I Klossowskis skrifter framträder hon som en organism styrd av medfödda impulser och instinkter. Vad som gör det intressant är att Klossowski inte står för en deterministisk biologism. Förmodligen sätter detta honom i förbindelse med våra dagars förståelse av gener som en kod som möjliggör beteenden snarare än determinerar dem.

Man brukar ju säga att olika människor ser på världen på olika sätt beroende på vilka erfarenheter de har. Jag, i egenskap av vit man utbildad på ett universitet i Sverige ser världen på ett sätt, en annan, med andra erfarenheter ser andra saker. Klossowski menar att dessa olika perspektiv blir till redan före det att människorna har formats till olika subjekt. Det är alltså inte bara för att vi lever i ett samhälle som är utformat på ett visst sätt som olika människor har olika perspektiv på tillvaron. Klossowski menar att detta sker redan i de mänskliga kropparna: människan, skulle han säga, är en organism genomkorsad av impulsiva och instinktiva krafter som tolkar sig själva och världen, som fäster sig vid och tillverkar olika föremål, och som därigenom får världen att framträda för medvetandet på olika sätt. Människorna drivs av sina instinkter och impulser, men vilka av dessa som tillfredsställs och vilka föremål de tillfredsställs av, samt vilka av dem som är över och underordnade är inte förutbestämt och de bestäms inte enbart av sociala strukturer. Tvärtom är det dessa instinkter och impulser som bestämmer de sociala strukturerna.

I förbigående kan jag säga att det är på grundval av detta som Klossowski hävdar att om det finns en yttersta infrastruktur, så är denna inte att söka i samhällets institutioner, utan i det affektiva livet. Foucault skriver i ett brev till Klossowski, där han tackar honom för att ha skrivit boken, att dess förtjänst ligger i att han på en och samma gång pekat ut vårt öde och fått det att gå upp i rök. Jag tror att det är detta syftar på: medvetandet eller vårt jag är inte herre i sitt hus. Det är impulser och instinkter som regerar och kämpar med och mot varandra om att bli den bestämmande, men det är en process under kontinuerlig omförhandling. I Klossowskis Levande valuta finns hela grunden för att försöka tänka igenom en ny begärs- och njutningsekonomi.

Konst, ur detta perspektiv, är ingenting annat än resultatet av att en viss impuls blivit bestämmande på bekostnad av att andra skjutits upp eller hållits tillbaka: att den i impulsernas köpslående med varandra kommit att värderas högst. Och som Klossowski ser det är konst förbunden med känslan till vällust: att tillverka konst sker på bekostnad av att fortplantningsinstinkten inte får komma till skott. I en av de mest drastiska formuleringarna i Levande valuta skriver Klossowski att priset är i det närmaste obetalbart för tillfredsställelsen av känslan till vällust (och således för konsten): människoartens fortbestånd. Detta är dock inte fullt så orimligt som det verkar vid första påseende. Vad Klossowski menar är bara att det i varje ögonblick som impulsen till vällust vinner över fortplantningsinstinkten, så avstår den levande organismen från att fortplanta sig. Resonemanget utesluter dock inte att det i ett senare skede skulle kunna vara fortplantningsinstinkten som går segrande.

Konst är därmed en perversion – givet att vi med perversion tillsammans med Klossowski avser ett begär som fixerats vid ett föremål som gör det omöjligt för fortplantningsakten att fullbordas.

Industriell tillverkning och konstnärlig tillverkning

Så till det andra påståendet: industriell tillverkning av föremål och konstnärligt skapande är två sidor av samma sak.

För att beskriva det konstnärliga skapandet, alltså hur konstnären tillverkar sina föremål, använder Klossowski två viktiga termer: fantasm och simulakrum. Konstnären tillverkar simulakrum. Termen ska inte förstås som en skenbild i bemärkelsen en dålig kopia av det som egentligen är verkligt. Och om den var en dålig kopia skulle det inte ha någon betydelse. Simulakrats, och därmed konstens, funktion är att den kan avnjutas i stället för fantasmen. Fantasmen är i sin tur genererad av kampen mellan olika impulser och drifter i den mänskliga organismen; den är begärets egentliga föremål. Som sådan kan den dock inte spridas eller kommuniceras till andra. Simulakrat är resultatet av konstnärens eller författarens experimenterande med olika material och medier för att likväl sprida den.

Vad har detta med industriell tillverkning att göra? Om man tänker på industri associerar man kanske till en plats för standardiserad massproduktion av varor av olika slag, en fabrik. Tillverkningen är effektiv, monoton och repetitiv. Man tänker definitivt inte på någonting som har med vällust att göra. Men hur ser den konstnärliga tillverkningen ut? Ur Klossowskis perspektiv skulle samma adjektiv kunna användas för att beskriva den: effektiv, monoton och repetitiv. Därtill är det för både den industriella tillverkningen och den konstnärliga nödvändigt att experimentera i syfte att göra tillverkningen så effektiv som möjligt. I princip fungerar de två processerna likadant.

Det finns dock en avgörande skillnad, och det är detta som gör att konstnärligt skapande och industriell tillverkning är två sidor av samma sak: i den konstnärliga processen regerar impulsen till vällust och i den industriella tillverkningen fortplantningsinstinkten. Som Klossowski ser det är industrialisering inte en rationell process – vilket torde vara uppenbart för vem som helst som besökt utställningen Samhällsmaskinen på Malmö konstmuseum; industrialiseringen är ”fortplantningsinstinktens långsamma seger över känslan av vällust”. Om vi återvänder till idén om den mänskliga organismen som platsen för ett kontinuerligt köpslående mellan olika impulser och instinkter blir det tydligt vad Klossowski avser med detta: i den industriella tillverkningens värld är det enbart fortplantningsinstinkten som räknas som angelägen medan allt annat kan skjutas på framtiden. Men, lägger Klossowski till, även detta är en perversion.

Han visar det genom att vända tillbaka till de Sade. Hans erotiska eller pornografiska romaner är kanske sinnebilden för pervers sexualitet – och pervers här i Klossowskis strikta bemärkelse. Sadism är ett ord som vi importerat från franskan och på franska är det avlett från hans namn. I en av dessa romaner fantiserar de Sade ihop Sällskapet för brottets vänner. Vad Klossowski visar är att de handlingar som i det sällskapet utförs på kroppar för att tillfredsställa vällustkänslor är precis de som är kännetecknande för den industriella tillverkningen. Och här tänkte jag citera en längre passage:

Tack vare Sades intuition uppenbarar sig således principen för vår moderna ekonomi i dess industriella form redan inom känslans domän: principen om överproduktion som kräver en överkonsumtion; producerandet av föremål som kan förstöras, att vänja konsumenten vid att förlora själva föreställningen om ett bestående föremål. Att producera, att tillverka enligt en metod bestämd av föremål i serier svarar här mot kvaliteten hos den handling som utförs urskillningslöst på offrens kvantitet. Omvänt svarar experimenterandet med olika tillverkningsmetoder för att inge kvalitet i en och samma produkt och öka dess sällsysnta karaktär mot mångfalden av handlingar prövade på ett och samma offer för att komma i besittning av vad det har som är sällsynt och unikt för sitt slag. (s. 18f)

Vi kan ta hjälp av Lyotard för att förstå vad Klossowski här är ute efter: kapitalismens begär är fixerat vid själva produktionshandlingen; en kapitalistisk livsform vill producera, men har inget eller ett mycket begränsat intresse för det producerade föremålet. Idén om konsten för konstens egen skull, men också en hel del av den 1900-talskonst som i syfte att montera ner och bryta med konstverket som sådant, för att i stället betona den konstnärliga processen eller praktiken framstår mot bakgrund av det som en alltigenom kapitaliserad konst.

Erik Erlanson

15400566_10155889941454815_4618222919315920327_nMalmö konstmuseum, lördag 17 december kl. 13

Hur kan man förstå kapitalismen inte enbart som en ekonomi, utan som en hel civilisation där alla aspekter av våra liv struktureras kring behovet av pengar? Lördagen den 17 december kl. 13 bjuder Malmö konstmuseum in till samtal med Mårten Björk och Erik Erlanson från tidskriften Subaltern. Tillsammans med Lisa Rosendahl, curator för utställningen Samhällsmaskinen – industriåldern ur konstens perspektiv, diskuterar de texterna i sitt senaste nummer, Kapitalistiska livsformer, och sätter dem i relation till utställningen.

I det senaste dubbelnumret av Subaltern undersöker de kapitalismens antropologi och kartlägger olika livsformer som produceras av det kapitalistiska produktionssättet. Bland annat publiceras en översättning av den franske författaren och konstnären Pierre Klossowskis klassiska essä La Monnaie Vivant (Levande valuta) från 1970, och om synen på människan som ”levande valuta”. Hur kan vi förstå konstens funktion i denna civilisation?

Plats: Malmö Konstmuseum, 3:e vån
Samtalet ingår i entréavgiften (40 kr)

Välkomna!

omslag

”Tiden”, skriver Karl Marx, ”är allt, människan är inte längre något; på sin höjd förkroppsligandet av tiden.” Dessa rader från Filosofins elände skulle kunna sägas inleda en kapitalismens antropologi, en undersökning av de mänskliga livsformer som skapas av det kapitalistiska produktionssättet. För vad är kapitalism, och vilket slags människor genererar den, om inte en rik samling av olika typer som alla struktureras kring behovet av lön och pengar? Pengar är emellertid mycket mer än ett medel för utbyten. De är måttet för skillnaden mellan skulder och kapital och ytterst vad som möjliggör de entiteter som fått namnet företag, men också vad som hotar dem att gå i konkurs. Det kapitalistiska produktionssättet är trots allt inget annat än ett ekonomiskt system där företags, staters och inte minst enskilda hushålls balansräkningar blir en tvingande princip. Enbart den som har större tillgångar än skulder när olika kostnader ska betalas kan överleva och blomstra under kapitalismen. Enbart den vars rikedom växer kan utöka sin verksamhet. Skuld och spekulation blir därför ett tvillingpar till lön och pengar. Den som vill starta ett företag, eller köpa ett hus, behöver i regel ta ett lån och försäkra sig om att hon kan sälja företaget eller huset för ännu mer pengar i framtiden. Det kräver i sin tur en stat som försäkrar att banker får tillbaka pengarna de lånar ut, därtill med ränta, och som går i god för vilka pengar som är acceptabla betalningsmedel. Staten fordrar i sin tur normsystem och kulturella vanor som avkräver dem som står i skuld att vara beredda att betala tillbaka. Den kapitalistiska moralen blir, som den italienska teoretikern Elettra Stimilli säger i en text översatt till detta dubbelnummer av Subaltern, omöjlig att separera från våldet hos en skuldsättande kult. Hushållens skulder kan aldrig avskrivas eller förlåtas. Företags och staters balansräkningar tenderar därför att bli en sorts livsform och producerar sina fattiga och rika, sina chefer och arbetare, sina fordringsägare och gäldenärer. Den som inte har ett överskott på sitt konto hamnar i värsta fall på gatan och blir utan mat och husrum. Men om kapitalismens grundläggande princip är förvånansvärt banal framträder kapitalismen inte desto mindre som en oerhörd mångfald av människotyper, subkulturer och varusamlingar. Kapitalismen är i mycket en vacker och fascinerande värld och skapar en tillvaro där människor börjar uppträda som vad den franske författaren, filosofen och översättaren Pierre Klossowski passande nog kallat levande valuta.

Föreliggande dubbelnummer av Subaltern, med en ny redaktion, ny layout och delvis ny inriktning, fokuserar frågan om kapitalismens antropologi och de kapitalistiska livsformerna genom att följa Klossowskis och den tyske filosofen Hugo Fischers tankar om att kapitalismen inte bara är en ekonomi utan en infrastruktur för våra affekter och driftsliv. Genom en spektakulär tolkning av Charles Fourier och markis de Sade visar Klossowski att penningen ingenting annat är än ett effektivt medel för att på en och samma gång täcka över den levande valutan och hushålla med människornas krafter. Men han visar också att det inte är förnuftet som hushåller. Industrialiseringen är inte en del av en rationaliseringsprocess; den är helt enkelt ”fortplantningsinstinktens långsamma seger över känslan av vällust”. All verksamhet som inte bidrar till artens fortbestånd och försörjning faller bort. I Fischers bok om Marx från 1932, som inspirerade Walter Benjamin djupt i arbetet med sitt passageverk, undersöks hur kapitalismen framträder som en industriell och urbaniserad värld, en värld av teknologi, som mänskligheten knappast kan lämna bakom sig i någon enkel bemärkelse. Kapitalismen är mycket mer än en ekonomi med förvånansvärt anspråkslösa förutsättningar, nämligen möjligheten att använda pengar som betalningsmedel för att kontraktera arbetare i fabriker och på företag. Snarare bör den förstås som en hel civilisation bestående av olika livs- och gemenskapsformer. Kapitalismen, påminner den amerikanska radikalfeministen Shulamith Firestone, utmärks inte bara av arbetaren och den moderna konsumenten, eller riskkapitalisten och den informella arbetaren i världens kåkstäder – för att ta två mer samtida exempel –, utan även av det märkliga djur som kallas barnet. Och barnen och deras föräldrar packas ihop i städerna som lägger sig som ett väldigt lager av cement och betong över jordskorpan. Vår gamla art, Homo sapiens sapiens, är instängd i vad det italienska kommunistpartiets sedermera uteslutna grundare och förste sekreterare, Amadeo Bordiga, i en profetisk text från femtiotalet passande nog kallar ”mänskliga bikupor”. Gemensamt för alla de stackars ”mänskliga sardiner” som bebor städerna är att de måste blunda för att kapitalismen ”grundar städer i mänskligt exkrement (som Engels sa) och gör detta på ett så ’funktionellt’ sätt att invånaren i detta ultrarationella system inte längre kommer kunna skilja badkaret från avloppet”.

Om Klossowski hoppades på en värld där den levande valuta skulle erkännas som sådan och där penningen och balansräkningen följaktligen skulle tas ur bruk noterar Moses Dobruška, filosof och aktivist knuten till den franska tidskriften Tiqqun, i en text skriven för detta dubbelnummer av Subaltern att Klossowskis önskan delvis infriats. Värdets ”logik har sammanfallit med det organiserade livets: ekonomin som livsform har sedan länge lämnat ekonomin som sfär bakom sig. Utvärderingens vanvett dominerar givetvis det samtida arbetet i alla dess aspekter, men det härskar även oinskränkt över allt som undandrar sig arbetet och bestämmer till och med den ensamma joggarens självuppfattning, eftersom han eller hon för att förbättra sin prestationsförmåga måste känna till den i förväg.” Kapitalismen framträder med andra ord alltmer som en veritabel anhopning av livsformer som alla är mer eller mindre instängda i de gemenskaper och den infrastruktur som texterna i detta nummer undersöker, analyserar och kritiserar. Vad finns kvar av de mänskliga gemenskaperna om de alla är reducerade till tid? Till behovet av lön och pengar? Finns det i dagens värld något annat än antropomorfiserat kapital och levande valuta? Finns det fortfarande, som Amadeo Bordiga och den logiske positivisten och utopiske penningkritikern Otto Neurath hoppades, en möjlighet till ett liv bortom ”företagens penningräkning och bokföring”?

Red.

erba20

I Subaltern 2015 3-4 ”I slutet”, som vi ännu inte presenterat på denna blogg, introducerades den italienska filosofen Gianni Carchia till en svensktalande publik. Här nedan följer Gustav Sjöbergs introduktion till Carchia samt Sjöbergs översättning av Carchias essä Glossa om humanismen. Vid sidan av Carchia innehåller ”I slutet”, som kan beställas härifrån, texter av bland annat Arnold Gehlen, Günther Anders, Immanuel Kant, Anna Sjöberg, Karolina Enquist, Lord Byron, Paul Verlaine, Simone Kotva, med flera. Köp gärna numret och teckna en prenumeration. 

GLOSSA TILL GIANNI CARCHIA

Gustav Sjöberg

Den här översatta texten publicerades ursprungligen i vad som kom att bli det sista numret av tidskriften L’erba voglio. L’erba voglio grundades av psykoanalytikern Elvio Fachinelli och den feministiska teoretikern Lea Melandri, och utkom 1971–1977 i sammanlagt trettio nummer. Tidskriften, vars ledstjärna var föreställningen om en ”kontrapunkt” som skulle motverka att verklighetens olika språk underordnades ett centralt och förhärskande perspektiv, samlade – bland mycket annat – dokumentation om samtidens kamper för andra livsformer, texter om ”icke-auktoritär pedagogik” och politisk filosofi av den kraft och karaktär som möter oss i Gianni Carchias text. 1977, året som skulle beteckna den italienska efterkrigstidens främsta sociopolitiska cesur, upphörde tidskriften i insikten om att den praktiska och teoretiska uppgiften numera såg annorlunda ut.

Gianni Carchia (1947–2000), som av Giorgio Agamben allt oftare nämns som en av 1900-talets viktigaste italienska filosofer, bedrev till en början antropologiska studier – han reste som tjugoåring till Sahara och planerade en avhandling om bytesformer inom olika stamekonomier –, men brist på intresse från akademiskt håll fick honom att ändra inriktning till filosofi. Carchias examensarbete, skrivet under Gianni Vattimo, avhandlade språk och sanning hos den unge Walter Benjamin. En annan viktig tidig influens var den så kallade kritiska teorin. Men som Glossa till humanismen visar var Carchias kritik av det ”falska alternativet mellan humanism och anti-humanism” betydligt mer radikal. För den som främst är bekant med Carchias senare och mer exklusivt filosofiska verk kan textens militanta karaktär närmast komma som en överraskning. Dess skoningslösa uppgörelse med den ”humanistiska referenten” och med de diskursiva försöken att negativt eller positivt ärerädda den – Carchia avfärdar strukturalismen som ”förklädd humanism” – står i uppenbar dialog med den biopolitiska teori som vid denna tid utvecklades av Giorgio Cesarano, Gianni Collu och Jacques Camatte. Snarare än att se denna konstellation som en historisk parentes gäller det att läsa Glossa till humanismen i ljuset av Carchias senare filosofi och, omvänt, låta hans mogna verk fördjupa förståelsen av hans tidiga militans. I en sådan ömsesidig belysning blir det plötsligt omöjligt att skilja mellan filosofiska, antropologiska och politiska kategorier, vilka tvärtom tycks sammanfalla i en lika våldsam som fint utmejslad kritik av en värld där ”det som inte har funnit eller inte har velat finna en specifik form av konservering, det som inte har trätt in i historiens talföra kortege, inte har någon rätt att existera”. I en text om Henri Bergson och en ”vetenskap utan symboler” talar Carchia mycket riktigt uttryckligen om att ”anden” inte bör tänkas ”i enlighet med utbytets och arbetets instrumentella modell, en modell som däremot genomsyrar alla föreställningar om språkets transcendentala karaktär och ’mänsklig- het’”. Det är här Carchias försök att skriva sig mot ett ”icke-mänskligt”, bortom kapitalets dialektik mellan mänskligt och omänskligt, antar formen av en reflexion över en ”utomsymbolisk hermeneutik”, som söker det intelligibla i själva den sinnliga världen. Carchias verk är i sin helhet en uppgörelse inte bara med kapital och arbete som ”poler i ett och samma förhållande”, utan med själva den mytologiska konstruktion enligt vilken människan är ett språkligt väsen.

GLOSSA TILL HUMANISMEN

Gianni Carchia

Sedan det borgerliga samhällets inträde, och under loppet av hela dess existens, har emfasen på människan varit det pris som måste betalas för bytesvärdets utveckling och autonomisering, liksom för den progressiva reifieringen av mänskliga förhållanden. Ju mer den kapitalistiska dehumaniseringen – samhällets och individernas ”organiska komposition” – stegrades, desto mer och oberoende av förtecken blev ideologins referent – mot dessa förhållandens artificiella, fiktiva och despotiska karaktär – till det naturliga, genuina och mänskliga. Men om den borgerliga apologetiken såg människonaturens invarians som en uppenbar garanti för den planetära utsugningens system, var det en fatal tvetydighet som inom just detta område fick den proletära rörelsen att, mot kapitalet och produktionsförhållandenas orättvisa, upphöja arbetet och produktivkrafternas rena utveckling, postulerade som det befriade subjektets och den befriade människans allmänna ekvivalent. Inte ens Marx påminnelser och uppmaningar i Kritik av Gothaprogrammet räckte till – eftersom teorin hårdnackat slagit rot i ett alternativ som, om än kritiskt, var naturalistiskt och positivistiskt – för att upplysa proletärerna om det faktum att, vilket ju ändå framgick klart och tydligt i demaskeringen av den eko- nomiska politiken, kapital och arbete är poler i ett och samma förhållande som måste antas eller överges som helhet, inte bara i en av dess komponenter. Där Hegel hade identifierat och förhärligat utvecklingen hos det kapitalistiska samhällets väsen som en process inom vilken substansen blir subjekt, föresatte sig hans omedelbara motståndare, materialister och existentialister, att finna det sanna autentiska subjektet i omkullkastandet av kapitalets ”automatiska” subjekt, som framskrider genom alienation och belysts av den hegelianska dialektiken: detta subjekt blev åter, bitvis mytologiskt, till mänsklig substans och natur, men inte läng- re förställda och förvridna. Det mänskliga antog här formen av något underjordiskt, ett substratum som temporärt gått förlorat och på nytt täckts över av exterioriseringen av varje omedelbar vital relation, men som, efter alienationens smärta, efter odyssén hos historien som ”förhistoria” eller ”fall”, ”exterioritet”, är dömt att åter träda fram och triumfera. Ur detta kom sig den blinda kapitulationen, såväl tillitsfull som desperat, inför det objektiva förnuftets och det historiska framstegets krafter. Den teori som hävdade det mänskliga inför dess alienation och kapitalisering kunde hur som helst bara göra det genom att bortse från att just en sådan förstörelse, långt från att stå i kontrast till det mänskliga väsen som uppenbarat sig historiskt, varken var mer eller mindre än resultatet av dess upphöjande, förlängningen av dess naturliga drag, utplånande och bärande på döden.

Det är därför som den humanistiska och antihumanistiska hållningen, sedan de blivit fullständigt dechiffrerade, inte visar sig vara alternativa utan omedelbart identiska. Om det genom en bitter ironi finns nå- got sant i stalinismens förebråelse av den Lukács som skrev Historia och klassmedvetande och av den radikala kommunismen för idealism, beror det på att det som hos dem visar sig farligt idealistiskt inte är den revolutionära gestens brist på tålamod, utan insisterandet på förfrämligande och på förnyelsen av det mänskliga som grundvalar i kritiken av kapitalismen, ett insisterande som – i egenskap av kritik av fetischismen och åberopande av ”upplevelsen” – är gemensamt för fenomenologin och existentialismen. Inget är mer paradoxalt än anspråket på ett övervinnande av alienationen genom återvändandet till ett mänskligt subjekt, vilket om möjligt ska bli till än mer ägande än vad det redan är, som om antihumanismen, det slutliga giftermålet mellan kapitalism och barbari, inte vore inskriven i den generaliserade självbevarelsens mekanism, i det universellt mänskliga som stryker ut och utplånar allt som inte återspeglar det. I dag står det till sist klart att den humanistiska referenten, även i sina mest radikala varianter, inte är något annat än det upp-och-nedvända uttryck- et för ”kapitalets antropomorfosis”, för ”människans död”. Men antihumanismen som teoretiseras av det förhärskande tänkandet och framför allt av strukturalismen – vilken, med en lika djup som ofrivillig ironi, er- sätter filosofin med ”humanvetenskaperna” – förblir just i egenskap av ”dödens mimesis” alltid riktad mot självbevarelsens och subjektets ändamål: förklädd humanism. Ett bevis för den saken är det faktum att frågan om en tänkandets vändning alltid ställs – som en fråga om ”beslut”, ”val” och ”vilja” – i termer som är i högsta grad subjektiva. Att verkligen tänka på ett sätt som inte längre är humanistiskt motsvaras därmed inte av att tänka i antihumanistiska termer, vilka alltjämt och alltid är despotis- ka, godtyckliga och våldsamma: med ett ord humanistiska. Det går inte att träda ut ur dialektiken, ur en dålig historias skada, genom att blott och bart ändra dess förtecken och ”vända den upp och ned”: varje bestämd omkullkastning är bara ytterligare en bekräftelse av den. Att ta avstånd från människan, från hennes historia som possessivt subjekt inom vilket den oförsonade naturen fortsätter att inte vara erkänd, innebär inte att identifiera sig med förövaren och ge sig hän den pågående dehumaniseringen, objektiviteten i ett öde som vid närmare betraktande styrs av om än opersonliga subjekt.

Kritiken av ideologin, konfrontationen mellan verkligheten och dess ideala premisser, demaskeringen av det falska medvetandet och den fal- ska försoningen har – även i den extrema form som de antar inom den ”kritiska teorin” – i dag blivit fåfängliga genom att de områden som är säregna för framträdelsen och det mänskliga, utanför herraväldet och det reifierade, helt och hållet har integrerats i det senkapitalistiska samhället: kulturen, kritiken och demokratin. Men om även denna integrering har visat att hänvisningen till signifikatet, det fulla och bruksvärdet: med ett ord, till människan, inte är något annat än ett alibi för barbariet och inte längre kan åberopas med gott samvete, är de konsekvenser som bör dras från allt detta inte en kapitulation inför faktasanningen och in- för det omänskliga i överlevnaden. Det icke-mänskliga, det som har förblivit utanför dialektiken och det falska alternativet mellan humanism och antihumanism, kanske är detta tänkandets utopi: något som inte ligger i bejakelsen av människan och framträdelsen eller omvänt av deras våldsamma död, utan snarare i att de upphävs och skingras. Vilken profil skulle ett tänkande ha som livnärde sig av det icke-mänskliga, av spåret från det som inte längre eller ännu inte existerar, av det ännu inte eller aldrig ännu mänskliga, av det som i människan inte är hänsynslöst subjektivt och naturligt? Även om förutsägelsen av det – i egenskap av gräns, oro, löfte – livnär hela idealismen, från Kants teori om det intelligibla till den absoluta andens självigenkännelse hos Hegel, ända till frihetens rike hos Marx, har det här emellertid fortfarande bara funktionen av gottgörelse, kompensation, ersättning. Det icke-mänskliga, som konstitueras utifrån framträdelsens, självigenkännelsens och historiens smärta, tycks inom idealismen aldrig på allvar kunna befrias från sina dåliga och skyldiga rötter: dess tillfredsställelse bär på dess odyssés alla kännemärken, om än med omvända förtecken.

Icke-mänskligt, radikalt annorlunda, vore kanske i stället ett moment som öppnar sig i avskedstagandet från den idealistiska dynamiken, i egenskap av ett farväl från upphöjandet av det mänskliga som nått den punkt där det måste explodera. Det vore en vägran att ersätta den dö- de guden med ett mänskligt som, då det förlorat sin identitets innebörd ur sikte, i enlighet med en glupskhetsprincip sprider så till den grad att det – som totalitet – tömmer och annekterar varje gräns, varje transcendens, varje oändlighet. Det vore subjektets vägran att hävda, kräva och göra – en disposition att ge sig åt det som är förtryckt och tvingat i det och utanför det, uppta det i sig och på så vis ta bort dess dåliga omedelbara nödtvång. Det vore – som skillnad – den linje där den orena sammanblandningen av subjekt och objekt, som är den förverkligade dia- lektikens karaktär, till sist separeras genom att upplösas. Således är det icke-mänskliga, liksom det inte faller in i historiens rörelse, inte heller mytens orörlighet: snarare är det historiens avstannande; och liksom det inte sammanfaller med subjektets utvidgning är det inte heller dess rena utplåning: snarare är det dess sprickning; liksom det inte blir ett med upphöjandet av medvetandet är det inte heller det omedvetnas formlösa tystnad: snarare dess irreducibla röst. Upplösning av identiteterna, upplösning av totaliteterna: inte för att deras fragment – asymmetrierna och det formlösa som är tvungna att ”träda ut” – åter ska bli till motsägelser, drivande rörelser i världens öde, men inte heller för att de ska ge sig hän sin blinda avdrift, återigen enkla måltavlor för dialektikens domslut: snarare för att de ska hejda sig i sin egen icke-identitet.

Översättning: Gustav Sjöberg
 L’erba voglio, 29–30, september–oktober 1977

 

002_d181d0bad0bed0bfd18cd0b51-830x696

Vårt kommande dubbelnummer av Subaltern – serie 2 – med ny layout, nya redaktionsmedlemmar och delvis ny inriktning, undersöker kapitalismens antropologi och kartlägger de olika livsformer som produceras av det kapitalistiska produktionssättet. Vi publicerar klassiska texter, såsom Pierre Klossowskis långessä Levande valuta, Shulamith Firestones Ned med barndomen! och Elettra Stimillis Den ekonomiska makten: våldet hos en skuldsättande kult tillsammans med nyskrivet material av bland annat Moses Dobruška, fransk aktivist och filosof en gång knuten till tidskriften Tiqqun. Vi publicerar här inledning och innehållsförteckning för den hågade läsaren. 

KAPITALISTISKA LIVSFORMER

SUBALTERN – SERIE TVÅ – 1-2: 2016

”Tiden”, skriver Karl Marx, ”är allt, människan är inte längre något; på sin höjd förkroppsligandet av tiden.” Dessa rader från Filosofins elände skulle kunna sägas inleda en kapitalismens antropologi, en undersökning av de mänskliga livsformer som skapas av det kapitalistiska produktionssättet. För vad är kapitalism, och vilket slags människor genererar den, om inte en rik samling av olika typer som alla struktureras kring behovet av lön och pengar? Pengar är emellertid mycket mer än ett medel för utbyten. De är måttet för skillnaden mellan skulder och kapital och ytterst vad som möjliggör de entiteter som fått namnet företag, men också vad som hotar dem att gå i konkurs. Det kapitalistiska produktionssättet är trots allt inget annat än ett ekonomiskt system där företags, staters och inte minst enskilda hushålls balansräkningar blir en tvingande princip. Enbart den som har större tillgångar än skulder när olika kostnader ska betalas kan överleva och blomstra under kapitalismen. Enbart den vars rikedom växer kan utöka sin verksamhet. Skuld och spekulation blir därför ett tvillingpar till lön och pengar. Den som vill starta ett företag, eller köpa ett hus, behöver i regel ta ett lån och försäkra sig om att hon kan sälja företaget eller huset för ännu mer pengar i framtiden. Det kräver i sin tur en stat som försäkrar att banker får tillbaka pengarna de lånar ut, därtill med ränta, och som går i god för vilka pengar som är acceptabla betalningsmedel. Staten fordrar i sin tur normsystem och kulturella vanor som avkräver dem som står i skuld att vara beredda att betala tillbaka. Den kapitalistiska moralen blir, som den italienska teoretikern Elettra Stimilli säger i en text översatt till detta dubbelnummer av Subaltern, omöjlig att separera från våldet hos en skuldsättande kult. Hushållens skulder kan aldrig avskrivas eller förlåtas. Företags och staters balansräkningar tenderar därför att bli en sorts livsform och producerar sina fattiga och rika, sina chefer och arbetare, sina fordringsägare och gäldenärer. Den som inte har ett överskott på sitt konto hamnar i värsta fall på gatan och blir utan mat och husrum. Men om kapitalismens grundläggande princip är förvånansvärt banal framträder kapitalismen inte desto mindre som en oerhörd mångfald av människotyper, subkulturer och varusamlingar. Kapitalismen är i mycket en vacker och fascinerande värld och skapar en tillvaro där människor börjar uppträda som vad den franske författaren, filosofen och översättaren Pierre Klossowski passande nog kallat levande valuta.

Föreliggande dubbelnummer av Subaltern, med en ny redaktion, ny layout och delvis ny inriktning, fokuserar frågan om kapitalismens antropologi och de kapitalistiska livsformerna genom att följa Klossowskis och den tyske filosofen Hugo Fischers tankar om att kapitalismen inte bara är en ekonomi utan en infrastruktur för våra affekter och driftsliv. Genom en spektakulär tolkning av Charles Fourier och markis de Sade visar Klossowski att penningen ingenting annat är än ett effektivt medel för att på en och samma gång täcka över den levande valutan och hushålla med människornas krafter. Men han visar också att det inte är förnuftet som hushåller. Industrialiseringen är inte en del av en rationaliseringsprocess; den är helt enkelt ”fortplantningsinstinktens långsamma seger över känslan av vällust”. All verksamhet som inte bidrar till artens fortbestånd och försörjning faller bort. I Fischers bok om Marx från 1932, som inspirerade Walter Benjamin djupt i arbetet med sitt passageverk, undersöks hur kapitalismen framträder som en industriell och urbaniserad värld, en värld av teknologi, som mänskligheten knappast kan lämna bakom sig i någon enkel bemärkelse. Kapitalismen är mycket mer än en ekonomi med förvånansvärt anspråkslösa förutsättningar, nämligen möjligheten att använda pengar som betalningsmedel för att kontraktera arbetare i fabriker och på företag. Snarare bör den förstås som en hel civilisation bestående av olika livs- och gemenskapsformer. Kapitalismen, påminner den amerikanska radikalfeministen Shulamith Firestone, utmärks inte bara av arbetaren och den moderna konsumenten, eller riskkapitalisten och den informella arbetaren i världens kåkstäder – för att ta två mer samtida exempel –, utan även av det märkliga djur som kallas barnet. Och barnen och deras föräldrar packas ihop i städerna som lägger sig som ett väldigt lager av cement och betong över jordskorpan. Vår gamla art, Homo sapiens sapiens, är instängd i vad det italienska kommunistpartiets sedermera uteslutna grundare och förste sekreterare, Amadeo Bordiga, i en profetisk text från femtiotalet passande nog kallar ”mänskliga bikupor”. Gemensamt för alla de stackars ”mänskliga sardiner” som bebor städerna är att de måste blunda för att kapitalismen ”grundar städer i mänskligt exkrement (som Engels sa) och gör detta på ett så ’funktionellt’ sätt att invånaren i detta ultrarationella system inte längre kommer kunna skilja badkaret från avloppet”.

Om Klossowski hoppades på en värld där den levande valutan skulle erkännas som sådan och där penningen och balansräkningen följaktligen skulle tas ur bruk noterar Moses Dobruška, filosof och aktivist knuten till den franska tidskriften Tiqqun, i en text skriven för detta dubbelnummer av Subaltern att Klossowskis önskan delvis infriats. Värdets ”logik har sammanfallit med det organiserade livets: ekonomin som livsform har sedan länge lämnat ekonomin som sfär bakom sig. Utvärderingens vanvett dominerar givetvis det samtida arbetet i alla dess aspekter, men det härskar även oinskränkt över allt som undandrar sig arbetet och bestämmer till och med den ensamma joggarens självuppfattning, eftersom han eller hon för att förbättra sin prestationsförmåga måste känna till den i förväg.” Kapitalismen framträder med andra ord alltmer som en veritabel anhopning av livsformer som alla är mer eller mindre instängda i de gemenskaper och den infrastruktur som texterna i detta nummer undersöker, analyserar och kritiserar. Vad finns kvar av de mänskliga gemenskaperna om de alla är reducerade till tid? Till behovet av lön och pengar? Finns det i dagens värld något annat än antropomorfiserat kapital och levande valuta? Finns det fortfarande, som Amadeo Bordiga och den logiske positivisten och utopiske penningkritikern Otto Neurath hoppades, en möjlighet till ett liv bortom ”företagens penningräkning och bokföring”?

Red.

INNEHÅLLSFÖRTECKNING FÖR SUBALTERN – SERIE 2- 1-2 2016: 

Red: Inledning

Pierre Klossowski: Levande Valuta

Moses Dobruška: Utvikning om Jacques Camatte och Pierre Klossowski

Elettra Stimilli: Den ekonomiska makten: våldet hos en skuldsättande kult

Shulamith Firestone: Ned med barndomen! 

Mårten Björk: Mänskligt förfall och ekonomiskt överflöd

Amadeo Bordiga: Rum mot betong

Hugo Fischer: Det dödas herravälde i form av varans och penningens herravälde

Otto Neurath: Socialistisk nyttoberäkning och kapitalistisk vinstberäkning

 

omslag_subaltern_2015_2_crop_webVarje ålder i människosläktets historia tycks ha varit en dockålder. Vi vet inte med exakthet när någon av våra förfäder eller släktingar för första gången bröt kvistarna av en gren och gav den drag av mänskligt eller djuriskt liv. Men vi vet att dockan, må det vara som leksak eller gudabild, sedan dess har följt oss som en ständig följeslagare och vidgat vår inbillningskraft.

Androider, automater, idoler, ikoner, fetischer, figuriner, sexdockor, mannekänger, marionetter, statyer, totemfigurer, robotar – alla dessa dockor visar den tillsynes oöverskådliga mängd användningsområden som vår arts äldsta leksak medfört.

Länge gick dockorna i våra spår. Vi var deras mästare. Men ska vi tro vår samtids mest ihärdiga och oroväckande rykten håller våra artificiella syskon på att tränga ut oss kött- och själsdroider från vår plats i skapelsehierarkin.

Vår art utgörs möjligtvis inte längre av marionettspelare som med stilfull suveränitet härskar över sig själva och naturen, men vi är likväl ett djur som gång på gång snubblar ut ur organismernas naturliga värld och som av en olycklig slump träder in i historien, där vi fabricerar en andra värld, en dockvärld.

Kanske är det därför enbart inom dockans hägn och domäner som vi kan förklara vad som gör människan till en människa: detta djur som ständigt skapar en andra natur och förlorar sig i sina egna skapelser.

 

Medverkande: Julia Bondesson, Edward Gordon Craig, Helena Eriksson, Gunnar Holmbäck, Erik Holmström, Heinrich von Kleist, Mari Lindman, Paul M. Malone, Victora Nelson, Marina Warner, Alexander Wireen

omslag_subaltern_2015_web

Sorgen utgör ett grundläggande livsvillkor, och vi betraktar den gärna som oproblematisk, naturlig och med självklarhet given oss. Detta är emellertid en föreställning som man på flera håll har velat komplicera – inte minst i förlängningen av den psykoanalytiska teoribildningen.

I en bred introduktion till denna kritiska strömning presenteras ett antal tänkare som på olika sätt har tagit frågan om sorg som utgångspunkt för en kritisk analys av vår tillvaro. Vid sidan av de filosofiska texterna finner vi också en rad historiska och skönlitterära punktnedslag i vilka dagboken, poetiken och medicinalhandboken erbjuder ytterligare perspektiv på sorgens natur.

Sörjandet är ingen oskyldig företeelse, men just därför är den också avgörande för sättet som vi väljer att leva våra liv.

Medverkande:

Georges Didi-Huberman, Sara Edenheim, Rebecka Eriksson, Erik Erlanson, Peter Henning, Jens Karlsson, Jean-François Lyotard, Nicole Loraux, Novalis, Catherine Malabou, Abu Al-Hasan Ahmad Ibn Muhammad At-Tabari, Cesare Pavese, Laurence A. Rickels, Liu Xie, Ludwig Schmitz

Numret kan beställas här: Subaltern #1:2015