Skip to content

Tidskriften Subaltern

Allt som människan hittills har företagit sig och gjort var inget annat än ett NEDERLAG!!!! En ny civilisation! Omedelbart!

aa10c2401ba9fe16d66555cdf4c12cb0-raoul-hausmann-dada-movement

 

Denna essä av Raoul Hausmann publicerades i Subaltern # 4 2016. 

Det borgerliga samhällets andliga form ”människan” vilar fortfarande på vetandets, kunnandets och havandets pyramid, kort sagt på en ständig ö v e r lagring och ett staplande av uppnådda plattformar, som gör den enskilde i stånd att säga till andra: vilka är ni? Vad äger ni? Vad har ni uppnått? Liknar ni mig, är ni högre eller lägre än jag? De är en förevändning för ett slags särskiljning som placerar varje människa i en spänningsfull motsats till alla andra, isolerar henne, får henne att i sig själv hårdna till den målmedvetna strävans brutala dumhet inom det helt godtyckliga staplandet av värden, föranleder henne att förakta och trampa på massorna för att ta deras mod ifrån dem och för sitt eget vågspels och sin egen upplevelses skull dra den baksluga slutsatsen, ”jag tar ifrån dem deras mod bara för att jag måste använda det för mig själv, för att jag kommer att vara någon som uppnår saker på de modfälldas bekostnad” – sannerligen den mest idiotiska av alla ångestutopier. För ingenting blir uppnått som inte redan har föreskrivits av pyramiden, som inte redan har blivit erkänt av staplandet av värden.

I denna samhällsordning finns det ingen befrielse, obönhörligt härskar förtryckets referensramar, den vetandes förtryck av den ovetande, den ägandes av den egendomslöse, ja, familjernas av de efterkommande och i familjen, av ordningsskäl, mannens förtryck av kvinnan. Här finns ingen förbundenhet, det enda som finns är trappstegens ordning, för att mekaniskt klättra uppför dem. Vad är det väsentliga för en sådan människa, som står på sin tillkämpade höjd? Hon vet att hon har skapat ett avstånd mellan sig själv och många andra människor – och detta avstånd är för henne en borgen för hennes säkerhet, en borgen för att hon har något som andra inte har, som hon inte behöver dela med dem. Det väsentliga är här alltså något helt egoistiskt, ett i förhållande till världens verkliga värden och krafter alldeles torftigt något, ett alldeles ringa resultat, en alldeles liten säkerhet, som dess ägare emellertid ljuger ihop till att gälla hans gudslikhets, härlighets och herrskapsmässighets nivå. Detta futtiga egoistiska resultat, hur ringa det än må vara, hindrar de icke-ägande från att uppnå det som är nödvändigt för dem, må det sedan vara mänskliga levnadsförhållanden eller ett nödvändigt erkännande. Den människosort som mest hårdnackat försvarar och håller fast vid sitt småkrams som särskilt privilegium kommer alltid att finna miljontals talesätt inte bara för att gömma den lilla men djupt osanna kärnan i deras särställning, utan för att ljuga upp den till idealets och nödvändighetens högsta höjder.

Vi skulle gärna ta en närmare titt på en sådan människotyp när den, för en gångs skull ej iakttagen av offentlighetens blickar, spelar ut sin osanna hjältepose, låter sig dras med i sitt livs små, privata ögonblick och i samma veva visar fram sin sanna natur utan slöja och utan hänsyn. Och vi vill välja ut en människa, en berömd filosof eller forskare, som anser sig stå över den gamla borgerliga människotypen och dess självsäkerheter, bedrägerier och fördomar. Det finns en sådan man som vi vill betrakta, som ger sig ut för eller kanske verkligen anser sig vara en av människornas ledare och lärare: Raoul H. Francé. Bortsett från mycket annat har han nyligen gett ut en bok med titeln: Die Kultur von morgen. Där säger han: ”Ingen levade varelse kan fortbestå utan sin omvärld. Och denna värld vore inte vad den är utan levande varelser…” Ingen skulle förneka ett allmänt sammanhang mellan tingen. Ingen upplevelse är något annat än en upplevelse av sammanhang. Redan att upplevelserna är där vid sidan av varandra eller följer på varandra är ett sammanhang. Hur mycket mer gäller inte det när en orsak följer på en annan, när den ena behöver den andra för att kunna existera.

Inget blad kan leva utan ljus, men inte heller luften vore densamma över tid om det inte fanns några blad. Utan blad i vidaste bemärkelse inga djur på jorden, men utan djur över tid inte heller kväve till bladen. Varje liv lever i ett utbyte av totala medlevnadsförhållanden (biocönose), som i egenskap av livsgrupp också självstyrande påverkar de fysikalisk-kemiska förhållanden som de är beroende av, med andra ord så att deras harmoni också inverkar harmoniserande på världen… Det är ett faktum att livet regelbundet utövar ett inflytande på sin omgivning, och ändrar den utifrån dess högsta prestation (optimoklys).

Alla bidrar till den allmänna jämvikten, för endast genom denna jämvikt äger biocönosen som helhet fortbestånd. Endast därigenom når den enskilda deltagaren fram till det yttersta hos de gynnsamma betingelser som är möjliga för henne i världshelheten. Harmoni med helheten svävar över alla livsgemenskaper som en oskriven lag, och dess ytterst uppnåbara gör, för var och en som lyder under denna hårda lag, ”underkastelsen” mer uthärdlig. Och nu ”förnyar” Francé alla hittillsvarande levnadslagar på följande sätt: då Centraleuropa huvudsakligen uppvisar skog erbjuder det jordnära en skogskultur, alltså gotik. Och den motsvarande sociala ordningen utgörs av kasterna eller stånden. Adeln är nödvändig: endast av rent blod uppstår adel. Blodsblandning och giftblandning är en och samma sak. Kristendomen och den socialistiska materialismen har fördärvat den germanska, jordnära kulturen och gjort den sjuk. Får att nå fram till detta härliga resultat kastar han omkull all moral, ja, moral finns endast genom honom, säger han. Och han ”tror” på jordens regering i övermänniskans bemärkelse, vilken inte får sakna den ideala slavkasten för att kunna övervinna det hemlandslös-materialistiska världskulturtankesättet som den sista sjukdomen. Tysk kultur kommer att vara: utdrivande av främmande idéer, organisk arbetsindelning i folkets inre, utdrivande av främmande blod genom organisk rashygien – den som ger sig på det tar del av den stora gärning utan vilken varken Tyskland eller Europa någonsin kan nå fram till en kultur och dess välsignelser.

Kort sagt: Francé ”mänskliggör” världens och livets lagar ungefär så som hela vetenskapen också har gjort. Det bästa exemplet är det sätt på vilket man mänsklig-moraliskt förklarar och därmed förtalar bistaten. Är det verkligen ingen av dessa herrar som läst Krapotkins bok Ömsesidig hjälp i djurens och människornas värld? Har ingen av dessa ”tänkare och forskare” ännu sett, upplevt, att bistaten är något helt och hållet annorlunda än till exempel det borgerliga profitsamhället? Men hur skulle de kunna det, då hade de ju verkligen upplevt eller funnit livets lagar. Titta på dem: Spengler gör sig av med Einstein som ett rent tidsfenomen, Spengler får ovett av Frobenius och Francé, och alla slåss med varandra om berömmelsen att stå längst upp på pyramiden.

Men vetande är inte makt. Vetandet, även upplevelsen, måste bli till liv som griper omkring sig själv, griper in i gemenskapen, till ett inordnat, bärande och med-upplevande organiskt varande. Men just detta bjuder också Francé ut med ”troget öga och rent hjärta”! Vad försiggår här? Kan detta slags människor, som endast till formen, till sättet att hantera sin privata uppblåsthet, sin äckliga skolläraruppblåsthet, skiljer sig från slavhandlare, förkunna något nytt, en renare mänsklighet, får de det? Eller får just de göra det minst av alla, då de saknar det mest elementära, nämligen aktningen för varje annan människa, förtroendet till att andra människor än de själva har förmågan att göra distinktioner, då de ju alla kastar av sig sin eländiga brist på förtroende, sin upplevelseångest och säkrade överlägsenhet på dem som de, välljudande talesätt till trots, föraktar som lägre stående människor utan bildning, ordbegåvning, egendom? Hur är det möjligt att här utövas bedrägeri, och hur kan detta bedrägeri avslöjas?

Bedrägeriet består i och kan endast avslöjas genom att det fullständigt klart och skoningslöst visas att dessa människor, vilka föreger att de bär på ett nytt ansvar, bara är ordfyllon som lugnar och dövar sitt snikna samvete med förhoppningen om att få ärva all den egendom, ära och makt som hör den gamla världsordningen till! Att de tydligt och klart visar att de inte hör till någon ny framträdande människoras utan ”nationalitet”, utan att de gräver vidare i den skrothög som kallas civilisation och vars enda funktionsprincip är det som går att fastställa och uppnå: exploatering av andligt eller materiellt slag, och vars funktionärer på det ekonomiska området kallas kapitalister och på det andliga området intellektuella; de borde dock bara få kallas parasiter.

Det måste visas att arbetsexploateringens system inte är ett skapande system, och att de borgerliga vetenskapsmännens och intellektuellas system inte är ett skapande system, att de ur sin egen totalmänskliga villrådighet i detta system förtvivlat och förintande inte kan leda någon annanstans än till den fullständiga devalveringen av allt liv – det materiella såväl som det andliga. Här är alla lika, den inskränkte generalen som för sitt förintelsekrig, börsmäklaren som fuskar fram hopade värden, industrimagnaten som håvar in pengar och schackrar varor och vetenskapsmannen som uppfinner giftgaser och hundert-zentner-bomben – inte minst den råd- och dådlösa människouppfostraren, filosofen och poeten. De dör alla ut eftersom de vill ärva det som de inte kan ärva – eftersom det tillhör den universella gemenskapen, inte den egocentriska intressegemenskapen: allt livs värde och mening. Varken kanoner eller dividender, varken räknekonststycken eller uppblåsta fraser kan fylla eller erövra människornas liv på jorden, i universum. Ingen aldrig så högt hopfifflad värde- eller rangpyramid fyller eller uppenbarar dess mening. Poetens sats: ”Förvärva det som du ärvt från dina fäder, för att äga det” är meningslös och död, detta arv tillkommer oss inte – och en människotyp som vore värd att leva torde inte ett enda ögonblick i sitt liv ha räknat med möjligheten av ett sådant arv. Det finns en sats av Marx, en alldeles enkel sats, som innehåller allt, den lyder: ”Arbete betraktat som arbete ger ingen profit.” Profiten var den gamla världsordningens och den borgerliga moralens mening par excellence, den är gemen, men i den demokratiska och monarkistiska lagstiftningens juridiska spetsfundigheter får denna schackrandets ståndpunkt ett sken av mänskligt värdefullt och eftersträvansvärt rättsideal. Här gäller det att vara kompromisslös och hård och att förbli i upptäckandet och förkastandet av denna närmast övermänskligt stora och omfattande förljugenhet. Det fanns och finns inget annat att ärva i detta system än förintelse, slaveri, fjäskande och hjälplös förtvivlan.

Det vore bättre med hela mänsklighetens död än att fortskrida längs denna väg, som i sitt förlopp är densamma för alla, vare sig det är en materiell, militär, religiös eller andlig intressegemenskap, eftersom det här bara rör sig om en stegring av förvärvs- och ägandetekniker utan hänsyn till livets verkligt skapande krafter och eftersom alla dessa processer måste sluta med den allmänna nämnaren noll, måste sluta med ett sammanbrott vid uppnåendet av målet – för detta mål är den sjabbigaste och mest improduktiva delen av livet, den tillfredsställda ägandedriften utan ansvar och utan hänsyn, oavsett om den utövas av en individ eller av en intressegemenskap, det borgerliga civilisationssamhället.

För oss kommer det numera bara an på vad någon lever, är, gör, i varje ögonblick, även det mest obevakade. Det som var, det han skriver eller säger, bevisar ingenting, det är existensen som måste föra i bevis. Om tiotusen Laotsear, Buddhor, Mohammedar och legioner av Kristusar har levt före oss, och om de uttalat och kanske medvetet levt de djupaste och mest underbara tankar och sanningar – vad berör det oss? Vem har rätten att ta ett enda av deras ord i sin mun om han inte lever deras liv? Svindel och svindlare, den som utger sig för att vilja det. Inte ens det mest sanna förflutna kan hjälpa oss, vi måste ta oss genom vårt aldrig förflutna nu, vi måste själva föra våra kamper med oss själva, med våra sjabbigaste handlingar och våra tommaste stunder, mot oss själva. Utan någon som helst hjälp. En lögnare som tror sig vara fullkomlig. En dålig skådespelare som redan tror sig stå över den allra enklaste och renaste sanningens nödvändighet. Rätt och slätt, utan förskönande förställning, utan hjärteprål och utan förklädnad – det är en fruktansvärt svår sak, en sak som sätter på spel och prövar äran, lugnet, tillfredsställelsen, trivseln, framgången, verket och människan som helhet. Om hon för sin egen skull, för sin obelönade och obetingade klarsynthets skull är villig att i varje sekund av sitt liv i detta samhälle fullt av förtvivlan, idioti och uppblåsthet resultatlöst, nyktert och utan frasmakeri, i det hon renar sig uppbringa och gång på gång uppbringa modet till världen och människorna, till varje fara och varje höjd och djup. Och här, i detta samhälle, finns det visserligen klasskamper, men det finns ingen sanningens klass eller samhälle.

Vägen till sanning, som går genom lögn, svindel och skam, måste varje enskild söka och i tidens klibbiga kompromisser lär knappast massorna söka den, eller jo, just massorna söker den, men deras huvuden och tankar är omtöcknade av omsorgen om det dagliga brödet. Men de andra, de som har bröd, söker inte. De äger och frossar. De styrs av pengarna och är nöjda med det. Men i de samhällsskikt som börjat vackla finns några som har fått nog av kramset, som aldrig gjorde det till sitt handlandes rättesnöre, det är till dessa deklasserade, till dem som trätt ut, som vi vänder oss. De måste bli ännu hårdare. För det gäller att upphäva och förstöra alla världens försäkringar och säkerheter. Förutom klassens, ättens och familjens säkerheter är vetenskapens och konsternas de farligaste. Vetenskapen hävdar att den erbjuder exakta och opartiska betraktelser över världens och fenomenens väsen och att den utifrån detta dragit de enda tillåtna slutsatserna om livets mening och dess funktioner – just denna vetenskap är inte ens i stånd att göra sig klar över sin småborgerliga osanna arbetsgivarståndpunkt vis-à-vis naturen.

Dessa vetenskapsmän med sina uppsvullna hårlösa huvuden, dessa klasspartiska före detta studenter och småborgarsöner betraktar världen som sitt tjänstehjon, vilket ingått i ett arbetsförhållande med denne herre, och patraskförordningen stämplas av dem som naturlag. Man får inte låta sig luras av att till exempel tekniken som byggts upp på vetenskapens ”riktiga” hypoteser också fungerar – fungerar inte i sista hand också och till sist utsugarstaten och dess arbetslöshetskassa? Allt fungerar oklanderligt: det som inte passar in ruttnar i vägkanten. Vid de högt farande vetenskapsmännens vägkant är det bara livet och dess sanna förhållanden som ligger och dör. Och det är inte annorlunda med konsten. Om vetenskapen är avgudadyrkan gäller det än mer för konsten. Lögnvetenskapens högsta lag är alla fenomens tröghet: konstnären, som han är i dag, har upphöjt den till verklighet, till sin verklighet. Arm i skallen, arm i fråga om kroppsliga och andliga uttrycksmedel, har han inte längre någon verklighet att förkunna, har han förlorat sig i den tekniska och konstruktiva imitationens periferi. Eftersom han inte längre upplever ett sammanhang med någon människa eller med något ting, gömmer han sig bakom högt ljudande abstrakta talesätt, som saknar kraften att dölja hans fullkomliga oförmåga att skapa.

Om konstnären åtminstone vore så ärlig att han hellre avstod från den individuella och förment skönandemässiga ståndpunkten än att i fullkomlig okunskap om sitt mänskliga och gemenskapsmässiga ansvar ägna sig åt avgudadyrkan med sig själv och sitt ”verk”, skulle detta åtminstone vara ett erkännande, antingen av att ha intagit en opposition mot det förljugna samhället eller av en oförmåga till en levt världsåskådning, och båda vore bra, vore välkomna. Men i sin okunskap om att hans uppgift bara kan vara att stärka och fördjupa människans organmedvetande på vägen mot en aningsfylld åskådning och åskådlighet, betraktar konstnären till skillnad från vetenskapsmannen inte världen som tjänstehjon – konstnären föraktar världen, den har absolut ingenting att säga honom, han känner sig inte besläktad med den och dess lagar, utan endast med sina hjärnfoster.

Allt mänskligt och allt tingligt i vår tid och dess betingelser är konstnären främmande, han är det lilla blå blomstret, ack så bräckligt, som tronar bland molnen. Om det finns en tröghetens lag så förkroppsligas den av vetenskapsmänniskan och av konstmänniskan, framför allt de ger sig hän den personliga berömmelsen, framför allt de är odugliga drönare i det ena fallet och bereder väg för slaveriet i den andra! De om några hade emellertid den djupaste plikten att söka och finna vägen ut ur profitsamhällets lögn och in i människornas gemenskap och livets stora lagar. I stället hjälpte just de till att bygga vidare på den pyramid av blod, svett, lögn och avföring som vi kallar civilisation. Det ligger i den borgerliga intellektualismens väsen att bli rotlös, och att endast utveckla en ande för exploateringens syfte och i utsugarklassens intresse. Anden själv skändar inte. Men det måste vara gemenskapens ande, som bär den enskilde.

Den som vill vara en andlig arbetare måste ha slagit rot i den mänskliga gemenskapen. I medupplevelseförhållandena, alltså i inordnandet av den individuella upplevelsen och dess ”frihet” i det gemenskapliga totalupplevandet, måste jaget utvidgas universellt, då söker och finner det sina rötter inte i hemlandet, i nationen, den ägda marken eller kasten, utan i den visserligen jordbundna, men genom ett känslo- eller kunskapsmässigt gärningsmedvetandes omgestaltbara gemenskap, inte hos ”samma hjärna” utan hos de allmänna lika livsstegringsmöjligheterna på federalistisk-ekonomisk bas.

[ursprungligen publicerad i Die Aktion, årgång 13, H. 25/26, Berlin 25.7.1923]

Översättning: Gustav Sjöberg

Annonser

7795790256_la-statue-detruite-a-l-arc-de-triomphe-en-marge-de-la-manifestation-des-gilets-jaunes

I Subaltern #3 2018 publicerade vi en sammanfattning av Jacques Wajnsztejns bok APRÈS LA RÉVOLUTION DU CAPITAL från 2007. Après la révolution du capital (Efter kapitalets revolution) är en ovanligt rik och tankeväckande redogörelse av vår tids politiska och ekonomiska utmaningar som, oss veterligen, inte uppmärksammats i Sverige tidigare.

Jacques Wajnsztejn var under 1968-protesterna delaktig i den så kallade 22 mars-rörelsen och driver tillsammans med poeten Jacques Guigou tidskriften Temps Critiques som sedan 1990 undersökt sociala rörelser i Frankrike och annorstädes.

På senare tid har Wajnsztejn och Guigou tagit aktiv del i den så kallade Gilets Jaunes-rörelsen som sprang fram 2018 med en våldsam kraft, och skrivit några av de mest intressanta analyserna av detta fenomen som fortfarande skakar om Frankrike. I Subaltern #1-2, 2019 kommer vi att publicera en av deras texter som analyserar de gula västarna utifrån Wajnsztejns tes om en kapitalets revolution.

Titelns bakgrund

Utöver dess något provocerande karaktär redogör detta uttryck, ’efter kapitalets revolution’, för det historiska skeende utifrån vilket vi positionerar oss. Det rör sig om den senaste världsomspännande revolutionära framstötens misslyckande under 1960- och 1970-talen. Denna framstöt visar på den yttersta gränsen för revolutionens klassmässiga och proletära karaktär, i synnerhet exemplet med ”den heta hösten” 1969 i Italien[1], och samtidigt på att det redan omfattade kravet på en revolutionär omgestaltning av vad det innebär att vara människa, en kritik av arbetet och ett överskridande av klassamhället, vilket var uppenbart i maj 1968 i Frankrike och i 1977-rörelsen i Italien.[2]

Men detta misslyckande förde inte med sig ett verkligt kontrarevolutionärt fenomen, eftersom någon revolution aldrig riktigt ägde rum. Vad det resulterade i var en tudelad rörelse, dels en omstrukturering av företag, dels en ”frigörelse” av samhälleliga och mellanindividuella praktiker. Det är som om alla hinder för kapitalsamhällets utveckling hade sopats undan. Det var det gamla borgerliga samhällets alla regler som exploderade; samhället var inte längre borgerligt. Det hade inte funnits ett borgerligt samhälle sedan de två världskrigen, i och med fordismens utbredning och kapitalets reella herravälde, men de konservativa värdena hade likväl blivit kvar som revolutionens gränser, vilken den än nu skulle vara.

Vad vissa då framställde som en ”rekuperation” av 1968-rörelsen representerade i själva verket kapitalets sista språng framåt i den klasskampernas dialektik som ännu uttrycktes i termer av värdelagens funktionsduglighet, arbetets centrala betydelse och striderna omkring arbetet (jfr LIP[3] och ett par andra strider om självorganisering, hantverkarnas revolt, eller de sista gruv- och stålarbetarnas motstånd).

Detta är vad som förändras från och med slutet på 1980-talet då kapitalets dynamik inte längre vilar på klassförhållandenas dialektik. Klassmotsättningen har införlivats i kapitalet och därigenom förlorat sin antagonistiska karaktär. I den mån klasser ännu finns, existerar de inte längre som sociologiska kategorier eller som fraktioner utanför varje möjlighet till klassombildning (den italienska autonomirörelsens ursprungliga hypotes är förlegad[4]).

1970-talskrisen påminner alla om att konflikterna mellan kapital och arbete försiggår inom ett kapitalistiskt samhälleligt förhållande som präglas av att de två polerna i det samhälleliga förhållandet är avhängiga varandra, oavsett konjunktur. Sedan dess uppstår kapitalets dynamik inte längre ur denna antagonistiska konflikt, utan ur den alltmer dominerande position som intagits av dött arbete (framför allt maskiner) i förhållande till det levande arbetet (arbetskraften) och ur integreringen av teknovetenskap i produktionsprocessen. Den produktiva arbetaren tenderar att inte längre vara värdeproducent, utan snarare ett hinder eller en gräns för vad vi kallar ”oväsentliggörandet av arbetskraften”. Den tilltagande prekariseringen av arbetskraften kan alltså inte läsas som en återbildning av den industriella arbetsarmé, som Marx teoretiserade, det vill säga om en ren proletarisering, för denna arbetskraft är potentiellt ”för mycket” för kapitalet. Det faktum att det finns en överföring av arbetskraft från centrum till periferi via tillväxtländer vederlägger inte denna analys. Om man först tar Kina som emblematiskt exempel, hur många tiotals miljoner kinesiska bönder samlas vid storstädernas utkanter för de fåtal miljoner arbetstillfällen som skapats? Därefter kan man utifrån exemplen Korea och Indien konstatera att den arbetsintensiva industrin lämnar plats för high tech-företag och väldigt moderna anläggningar där samma substitutionsprocess mellan kapital/arbete pågår.

Det är just denna allmänna tendens som åtminstone för de rika länderna förklarar varför idén om en basinkomst har utvecklats, om än stundtals långsamt då arbetsideologin fortbestår som disciplin, om än inte som värde. Med detta som utgångspunkt blir det omöjligt att bejaka någonting av den arbetaridentitet som vilade på idén om en avgörande roll för denna klass i förändringen av världen. Kapitalets revolution innebär i bokstavlig bemärkelse att en hel värld och dess värden har störtat samman, nämligen arbetargemenskapens. Man kan se spår efter detta i de senaste fabriksstriderna (2009), som på Continental där det för arbetarna inte handlade om att ockupera fabriken i syfte att driva den på ett annat sätt (vi befinner oss inte längre i 1970-talets kampcykel). Under epoken för arbetaridentitetens slut går striderna inte via krav som har att göra med arbetarens villkor i fabriken. De gäller reproduktionen av löneförhållandet i sin helhet. Men vad som uttrycker denna löneförhållandets generella kris gör det paradoxalt nog omöjligt för lönearbetarna att gå till frontalangrepp mot kapitalet. I de senaste kamperna ifrågasätter löntagarna, som likväl emellanåt använder våld, inte lönearbetets system, utan försöker slå mynt av deras uteslutning från produktionsprocessen med aktioner som bryter med de stora fackförbundens strategier (exempelvis genom inspärrning av chefer eller hot riktade mot produktionsapparater).[5] Mot kapitalets nihilism, en kapitalism som avskedar företagare i takt med att profiten ökar, svarar löntagarna för närvarande enbart och i bästa fall med motstånd och kamp för rätten till pension. Dessa praktiker är förvisso inte radikala i den bemärkelsen att de direkt och omedelbart skulle störta de rådande maktförhållandena. För att nå dit är det nödvändigt att förbinda formens radikalitet (tillgripandet av olagliga åtgärder, inklusive våld) med ett radikalt innehåll (kritiken av arbetet och av lönen); det vill säga att deras revolt tar en positiv form. Men de är radikala genom vad de uttrycker negativt: praktikerna är löntagarnas defensiva moteld inför en pågående omstrukturering som gör dem oväsentliga som arbetare. Mot den nymoderna kapitalismens nihilism, ställer de inte längre socialismens perspektiv (vilken positiv form skulle de kunna finna där?), utan det perspektiv som föds när varje bejakande av arbetarens identitet och socialismens program omöjliggjorts.

 Vi befinner oss i en grotesk situation med styrande som inte upphör att vilja förlänga pensionsåldern alltmedan företagsledarna inte upphör att avskeda äldre arbetare! Den motsättning som oväsentliggörandet av arbetet representerar i ett samhälle där föreställningen om arbetet ännu dominerar det sociala imaginära förnekas helt enkelt, vilket leder till att lönesystemets kris inte uppfattas. Allt kan därmed hänföras till nivån för den övergripande jämvikten, som det är nödvändigt att återupprätta och att upprätthålla ekonomin (ordning i budgeten, begränsning av statsskulden, förhållandet arbetsföra/inaktiva, etcetera).

Men denna kollaps av den gamla formen av kapitalismen och den arbetaridentitet som tillhörde den berör även det som vissa kallar för ”den reella ekonomin”, men inte till förmån för en ”kasinoekonomi”, utan för en totalisering av kapitalet som möjliggör strategier för att med bestående kraft låta kapital cirkulera överallt och särskilt till de platser som ger bäst avkastning. Här återfinner man Ferdinand Braudel. För honom var kapitalismen inte ett system, utan en process genom vilken penningens kretsar och temporalitet bemästrades.

Kapitalet flyttar sina gränser (gränsen, det är kapitalet självt)

Kapitalet flyttar sina gränser genom:

 – Socialisering av egendom (de stora företagen genom aktier), av produktion och av kunskap (vikten av General Intellect)

– Socialisering av inkomst (en väsentlig del av löntagarnas inkomst utgörs av indirekt inkomst) och av priserna (som blir alltmer artificiella eller administrerade vilket vi tror oss ha visat i Crise financière et capital fictif, 2009).

Dessa två första punkter är frukten av en fortgående process som inleddes i och med övergången från kapitalets formella herravälde till dess reella herravälde även om en sådan periodisering inte är helt tillfredsställande.

– Införlivandet av motsättningen mellan utvecklingen av produktivkrafterna och produktionsförhållandenas snävhet har inte lett till ett ”förfall” för kapitalismens genom begränsning av ökningen av produktivkrafterna utan tvärtom till en framstöt i form av teknologisk innovation Tvärtemot vad de marxister som, besatta av motsättningen mellan produktivkrafternas ökning och produktionsförhållandenas gränser, teoretiserade ”förfallet” trodde bromsar inte kapitalismen produktivkrafternas utveckling, utan förstärker dem. Om den till en början gjorde detta i framstegets namn är det idag i maktens namn som den kastar sig in i de ändlösa innovationernas dynamik. Kapitalet törstar efter rikedomar och det är mycket svårt för den att sätta och hålla fast vid den ideologiska och reproduktiva kursen mot ”hålllbar utveckling” (jfr frågan om skiffergas).

– Fiktiviseringen ogiltigförklarar såväl den traditionella uppdelningen mellan kapitalets olika former (finansiell, kommersiell, industriell) som idén om att det skulle handla om en progression från dessa former mot en högre, den industriella, som skulle vara typisk för kapitalismen… och för kommunismen. Denna utveckling av det fiktiva kapitalet är inte längre konjunkturbaserad, som Marx trodde på sin tid, och än mindre utgör den en ”onaturlig” avdrift som alla de hävdar som moraliserar över kapitalismen och urskillningslöst fördömer kasinoekonomin, den finansiella spekulationen och affärsmännens lustar. Den har blivit en strukturell beståndsdel av kapitalet i vad man skulle kunna kalla dess marsch mot totaliteten. I det fiktiva kapitalets tillväxt, tenderar kapitalet som helhet att förutsätta sig självt utanför arbetets värdeförmering.[6] Det tenderar också att frigöra sig från den måttlösa ökningen av fast kapital (ackumulationen) vilket utgör ett element av värdeminskning genom att maskiners allt hastigare blir föråldrade och en faktor som blockerar den flytande rörelse som är nödvändig för dess övergripande dynamik, idag präglad av strategier för att leda rikedomen med kraft genom värdets cirkulation.

En ny dimension av värdeförmeringen i en ”globaliseringsprocess” som, förutom en fusion av alla penningens funktioner, gör rummet till ett nätverk och åstadkommer en territorialisering på tre nivåer. En första eller övre nivå i den bemärkelsen att denna nivå kontrollerar och styr helheten. Den inbegriper de härskande staterna (de som deltar vid stormöten) och vissa krafter på uppgående som Kina, centralbanker och finansinstitutioner, multinationella företag och informationssfärer i vid bemärkelse (datasystem, kommunikation, media, kultur). Detta är maktens nivå där värdet inte längre fattas som någonting annat än representation.[7] Detta är också den sektor dit rikedomen leds och där de finansiella flödena dräneras. På denna nivå dominerar kapitalet värdet, vilket gör det möjligt för det att utveckla fiktiviseringen och att reproducera sig på denna bas. En reproduktion som man kan kalla ”förkrympt” i den bemärkelsen att om målen förblir dynamiska, förenas de med en statisk vision av världens globala ekonomiska resurser. Den andra nivån eller mellannivån är den där den materiella produktionen och förhållandet kapital/arbete dominerar men där värdet är alltmer självständigt i förhållande till vad som har ansetts skapa värdet och som traditionellt har kallats för produktivt arbete. Denna sektor producerar visserligen fortfarande rikedom men den utgör också en blockering av den övergripande dynamiken på samma sätt som jordbruket under den första industriella revolutionen. Antingen för att det bundna kapitalet blivit en alltför tung belastning i förhållande till förhoppningarna om profit och till anpassningen till efterfrågans kvantitativa och kvalitativa fluktuationer, eller också för att den mångfald av små och medelstora företag som den inrymmer förlorar deras egen dynamik, reducerade som de är till rollen av legotillverkare för de gigantiska nätverk som bildas av transnationella företag vars huvudsakliga mål är helt andra. Det är också denna sektor som tyngs ner av fluktuationer av arbetstillfällen i en konkurrens som förvildats av globaliseringen men också av ett organisationssätt som alltid, likt en spindelväv, exporterar problemen i centrum till periferin. Moderföretaget och vissa av dess filialer som utvecklas inom den första nivån externaliserar sina problem dit och ser till att de tas om hand på vävens nästa cirklar, som utvecklas på den andra nivån och, i extremfall, på den tredje nivån (underjordisk ekonomi, utlokaliserade fabriker). Varje cirkel tenderar att göra villkoren för nästa cirkel hårdare för att försäkra sig om manöverutrymme i händelse av att än mindre gynnsamma situationer uppstår. Förbindelsen mellan de olika nivåerna framträdde tydligt under finanskrisen med å ena sidan banker från den första nivån som tillfördes kapital från de härskande makterna och å andra sidan den arbetslöshet som drabbade den andra nivån med nya utlokaliseringar eller definitiva nedläggningar av fabriker och arbetsplatser. Den tredje eller nedre nivån utgörs av producenter i periferin och av underordnade stater som får stå ut med globala priser för sin export. Det är också på denna nivå som man återfinner de stater som lever på sin ränta och gör profit på bristen på naturresurser. Denna tredje nivå är den som utsätts för plundring på sina naturresurser vilket underblåser möjligheterna till fiktivisering på den första nivån, inte bara för att den producerar dess rikedom till låga priser (under dess värde säger marxismens metafysiker) utan också för att den underblåser kapitalflödet på finansmarknaderna. Den gamla distinktionen mellan ”god” kapitalistisk profit och ”dålig” förkapitalistisk ränta är inte längre giltig för att de gamla ränteformerna, som oljeräntan, är redan sedan länge källan till gigantiska överföringar av kapital, som idag sänds vidare av maffian i olika före detta Sovjetrepubliker. De gränsar till nya ränteformer som till fullo är förlagda på den första nivån och mer specifikt i hjärtat av det ”världsomspännande oligopol” som kontrollerar det kognitiva kapitalet och de stora innovationerna.

Dessa tre sista punkter innebär inte en andra fas eller en fullkomning av kapitalets reella herravälde, utan en ny etapp i kapitalets totaliseringsprocess som gjorts möjlig av det brott som kapitalets revolution representerar.

Motsättningarna har inte försvunnit, de har flyttats till nivån där helheten reproduceras

Marx hypotes i ”Fragment om maskiner” om ett överskridande av värdelagen tack vare att vad han kallar General Intellect utvecklas har förverkligats… utan tillhörande frigörelse av arbetarna. Det socialistiska programmets övergångsfas mot kommunismen har till slut förverkligats av kapitalet. Kapitalet dominerar över värdet, vilket blir flyktigt när det är just kapitalet som avgör vad värdet är och inte är.[8] Värdet blir representation och kan inte längre mätas med en substans (förkortad arbetstid eller potentiellt obsoleta maskiner) som konstant nedvärderas alltmedan den producerade rikedomen ökar. Här berörs en fundamental punkt i såväl nationalekonomin som i kritiken av den, nämligen sammanblandningen av rikedom och värde. Enligt värdelagens logik måste värdet minska när rikedomen ökar…men dagens ”värdeskapande” visar att värdet kan öka utan att rikedomen ökar. Det är på denna grundval som kapitaliseringen av samhället uppstår, och som gör alla aktiviteter till föremål för värdeförmering.

Det gäller dock att se upp, för dessa omvandlingar kan inte tolkas i termer av en på förhand uttänkt plan organiserad av en maktfullkomlig kapitalistisk klass, och inte heller i termer av en omedveten process utan vare sig subjekt eller reflexivitet, en slags ren manifestation av ett kapital som blivit en automat. Om man ibland kan få intryck av att herraväldet utövas genom objektiverade processer som inte uppfattas som sådana (det gäller sedan länge förhållandet till arbete), tar herraväldets processer dock fortsatt direkta former, vilket man kan se i omläggningen av det som återstår av nationalstaten i riktning mot dess monarkiska funktioner. Det är av detta skäl som staten ger intrycket av att hårdna, att inte vara någonting annat än ett inrikesdepartement med ansvar för att garantera säkerheten, och detta till den grad att många glömmer omstruktureringen av den till ett nätverk.

Svårigheten att se klart i dessa frågor härrör från det faktum att ”kapitalets revolution” skapar illusionen av ett kapital som inte intresserar sig för reproduktionen av helheten och i stället bara tycks koncentrera sig på en förvaltning med kortsiktiga mål snarare än på en strategi för långsiktig reproduktion. Det kapitaliserade samhället har inget stort projekt och utgör inget ”system”. Men hela reflektionen över ”hållbar utveckling” visar att så inte alls är fallet.

Det är skälet till att vi talar om ett icke-systemiskt herravälde och till att vi föredrar att tala om kapital och kapitaliserat samhälle snarare än om ett kapitalistiskt system.

Statsnätverket spelar i kapitalets revolution rollen av en infrastruktur, och inte rollen av en överbyggnad till den härskande klassens profit. Staten är inte längre, som den borgerliga polisstatsformen, en stat för den härskande klassen med uppgift att mörklägga och mota bort den ”sociala frågan”. Den kan inte heller längre, som den i eminent mening kapitalistiska välfärdsstatsformen, fungera som förmedling av förmedlingar genom att verkställa en kompromiss mellan klasserna eller som en superförmedling av nationalstatens ideologi eller av republikanska värden.

Genom att syntetisera och representera det ömsesidiga beroendet mellan de två klasserna i det kapitalistiska samhällsförhållandet, har staten förverkligat Marx förutsägelse om dess politiska förfall och övergången till simpel ”förvaltning av tingen”, men utan alla emancipatoriska drag. I motsats till den ursprungliga nationalstaten som tog politiska beslut reducerar nätverksstaten politiken till förvaltning och nöjer sig med att tala om åtgärder och att på ett effektivt sätt kontrollera de samhälleliga förhållandena genom att tränga in i deras minsta beståndsdelar. I och med att klasserna har upphört att fungera som antagonistiska subjekt behöver staten inte längre representera krafter; den behöver inte ens längre representera allmänhetens intresse, för den materialiserar detta intresse direkt i mötet med vad som nu enbart framstår som enskilda intressen till vilka staten medger enskilda rättigheter. Därav känslan av en inflation av lagar och regler som kontrollerar, säkrar och förvaltar alltmedan de stora institutioner som var förbundna med nationalstaten gradvis försvinner eller blir oberoende, alltmedan lagens och rättens universalitet träder tillbaka.[9] I motsats till de fri- och rättigheter som skulle grunda civilsamhällets oberoende i relation till den demokratiska staten är rättigheterna idag en slags rättigheter på kredit som man kan ”kräva ut” av en stat vars företrädesrätt är total eftersom lagarna kan infogas i minsta hörn av vad som tidigare utgjorde ”privatlivet”. Till exempel illustrerar PACS[10] – men man skulle kunna ta allt det som man nu kokar ihop omkring äktenskap mellan homosexuella och den adoption som följer med – en slags provisorisk kristallisation av en sexual-finansiell förmedlande länk mellan den gamla borgerliga demokratiserade äktenskapliga institutionen och kärleksannonsernas och cybersexets rena kombinatoriska sexualitet. Det kapitaliserade samhällets potentialiteter uttrycks alltså som individers sociala behov. Vi har att göra med en karikatyr av det gamla civilsamhället i den bemärkelsen att enbart sammanstötningen mellan olika intressen kommer till uttryck. Det är inte bara ett journalistiskt-sociologiskt uttryck att tala om korporativismens återkomst, även om den tar sig nya former och går utanför arbetsplatsernas ram. Vem som helst kan idag organisera sin lilla demonstration, blockera motorvägens betalautomat, attackera sitt stadshus eller sin McDonalds, genomföra sin hungerstrejk och därefter erhålla ett möte med ansvariga politiker. Allt detta är mättat med ett tal om ”det sociala”, som genomsyrar både medierna och staten, vilken ofta uttrycker sig via medlemmar av vad man fortfarande kallar civilsamhället. Staten begär själv ”medborgarsamtal” eller ”överläggningar med medborgarna”; den vill ge dem ordet. Och ”medborgarrörelserna” framställs och vill framställa sig som nya förmedlingar för att lösa ”samhällsproblemen”, alltmedan de i själva verket bara är mellanled. Den engagerade medborgaren vill bli en kraftfull förmedlare och medborgarrörelserna försöker ge ”det sociala en ny innebörd”. Det är deras moraliska sida som ska göra det möjligt för dem att på samma gång överskrida intressenas explosion och att bedriva politik på ett nytt sätt. Det finns således en interaktion mellan staten och de engagerade medborgarna som syftar till att säkerställa de sociala relationernas reproduktion och förvaltning, vilket försvårats av kapitalets globalisering. Det kapitaliserade samhället behöver frambringa sin egen samhällskritik för att finna det moraliska stöd som det saknar.

De traditionella förmedlingarnas kris och den försvunna institutionen

Först och främst ser vi en kris för arbetet som blivit ”överflödigt”, även om vi inte ser arbetets slut utan en utvidgning av anställningsbarhet… av arbetslöshet och osäkerhet. Tvånget till arbete består om inte annat för att arbete förblir rättigheternas ursprung och naturligtvis den huvudsakliga källan till inkomst. Men arbetet har förlorat sitt inre värde till förmån för ett yttre värde (källa till överlevnad och till socialt sammanhang). Arbetet består inte längre av vad arbetaren gör (konkret arbete), utan av abstrakt arbete, basen för ett socialt maktförhållande snarare än för exploatering (frågan om ”produktivt arbete” är föråldrad).

Därefter, en kris för välfärdsstaten och för dess ”sociala demokrati”. Vad som är svårt att förstå här är att staten omgrupperas utifrån dess monarkiska funktioner utan att gå tillbaka till den föregående polisstatsformen. Det är alltså inte ”polisen som är överallt och rättvisan ingenstans” som den moderna vänstern skanderar. Det är staten som är överallt i en mångfald av former. Den sträcker ut sina socialiserande funktioner, som tidigare genomfördes enligt en modell för centraliserad intervention, längs hela skydds- och kontrollnätverket och verkar tillsammans med en mängd olika samarbetsorganisationer och krafter ”på fältet” (säkerhetsvakter på kommunala transportföretag, medlare i stadsdelar, idrottsevenemang, och så vidare).

Avslutningsvis, och detta följer av föregående punkt, genomgår de stora institutioner som utgjorde den gamla statsformens stöttepelare en kris. Dessa institutioner drivs av en dubbel rörelse. Å ena sidan tenderar de att bli oberoende av centralmakten för att fortsätta att verka när statens auktoritet tycks försvagad. Det bästa exemplet kan hämtas från Italien under de så kallade blyåren och den efterföljande rättsprocessen kallad mani pulite.[11] Å andra sidan tenderar den exekutiva makten att införliva detta oberoende genom att försöka integrera institutionen direkt i hjärtat av den exekutiva makten (jfr förhållandet mellan politisk makt och rättvisa i Frankrike och i Italien). Implementeringen av dessa internationella och specifikt europeiska regler om närheten mellan de olika makterna fullbordar jobbet i den bemärkelsen att de nationella institutionerna, som redan var i kris inom deras eget nationella territorium måste ta ett steg tillbaka för internationella institutioner och transnationella avtal (jfr Bolognaprocessen för en ny typ av skola och undervisning eller Schengenavtalet för polisväsendena).

En antropologisk revolution

Kapitalets revolution är inte bara en omstrukturering och globalisering av ”den yttre naturen” (vad de goda själarna kallar ekonomin), den är också en revolution av den ”inre naturen”. Det är den som är det kapitaliserade samhället. Revolutionen tenderar att undanröja alla de antropologiska figurer som har varit nödvändiga på vägen till kapitalismens mognad: entreprenören beredd att ta en risk, tjänstemannen som verkar för en rationell och opersonlig organisation, den skötsamme arbetaren, familjen och det stabiliserande paret, den professionella utbildningen och så vidare. Alla raderas av de processer som gör livet artificiellt (virtualisering) vilka bildar en pendang till den fiktivisering som vi har talat om. Det kapitaliserade samhället har inkorporerat ett tekniskt system liksom kapitalet inkorporerat teknovetenskapen och därigenom gjort varje försök till expropriering på dess grunder lönlöst.

Det kapitaliserade samhället är kapitalets tendens till att bli en miljö, en kultur, en specifik samhällsform i vilken det realiserar en symbios mellan staten i dess nätverksform, maktens mer generella nätverk (storföretag, informations-, kommunikations- och kultursektorn) och socialitetsnätverk. Individernas subjektivitet tenderar nu att vara internt determinerad. Behoven är idag producerade, vilket den unge Marx i sin frigörande vision inte kunde förutse med sin idé om potentiellt obegränsade behov, en idé som har blivit det nuvarande ”konsumtionssamhällets” ideologi. Det kapitaliserade samhället är oförmöget att tänka sina behov utanför en teknovetenskaplig verksamhet, vilken likväl inte tycks ha något annat mål än att påskynda sin reproduktion. På denna bas gör samhället ingenting annat än att söka lösa självförvållade problem, men utan att granska riktningen för eller ändamålet med sin utveckling. Det nya sociala imaginära som lösgör sig från detta tycks sakna stadga när det vädjar till en fullständig mobilisering av mänskliga resurser för ständigt allt vagare syften. Vad som för arbetarna tidigare framstod som en bestraffning på arbetet och för arbetet, även via exploatering, framstår för dagens olika grupper av löntagare som trakasserier på arbetet och rent herravälde.

Idag bevittnar vi en kollaps av det imaginära, förklädd i olika fall som olika kriser, ekonomins, klimatets, energins, ekologins eller samhällets. Detta öppnar fältet för nya former av samhälleliga relationer och för ett nytt kollektivt handlande. Men det finns inget samhälle att förvandla. Det är spänningen mellan individ och gemenskap som kan lösa den självmotsägande och multisekulära motsättningen mellan individ och samhälle och ta oss ut ur den återvändsgränd som utgörs av motsättningen mellan å ena sidan en abstrakt universalitet knuten till upplysningen och den franska revolutionen, och å andra sidan den nuvarande utvecklingen av partikularism och av kulturrelativism, båda framställda som konkreta universaler.

Jacques Wajnsztejn

Noter

[1] – [Den hetahösten (automno caldo på italienska var en massiv strejkrörelse i Norditalien under 1969-1970. Övers. anm.]

[2] – Vad gäller denna period, hänvisar jag till förf. och Jacques Guigous, Mai 68 et le mai rampant italien, ny rev. uppl. (Paris: L’Harmattan, 2018).

[3] – [LIP är en fransk klocktillverkare som under omkring 1970 var skådeplatsen för en rad talande konflikter mellan arbetare och styrande i Frankrike. Fabriken ockuperades och drevs som ett självförvaltat kooperativ under några år och blev för många ett exempel på hur arbetarmakt kan se ut i praktiken. Övers. anm.]

[4] – [Jacques Wajnszten refererar till Mario Trontis tes i Operai e Capitale att klassförhållandet måste analyseras med arbetarklassens självaktivitet som utgångspunkt. Enligt operaisterna agerar arbetarna först genom sin kamp för högre lön och bättre arbetsförhållanden och tvingar därigenom kapitalet att omstrukteras. Övers. anm.]

[5] – [Jacques Wajnsztejn refererar exempelvis till den våg av så kallade bossnappings som ägde rum i Frankrike på 2000-talet då arbetare hotade med avsked eller lönesänkningar kidnappade sina chefer i protest. Övers. anm]

[6] – Jfr La Valeur sans le travail, vol. 2 av antologin för tidskriften Temps critiques (L’Harmattan: Paris, 1999)

[7] – Jfr den nya media- och entreprenörformeln ”värdeskapande”.

[8] – Jfr L’évanescence de la valeur (Paris: L’Harmattan, 2009).

[9] – Enskilda gruppers politiska rörelser ligger helt i linje med kapitalets rörelse genom att de för över den från den ekonomiska sfären till dess rätta sfär, det vill säga till förvaltningen av subjektivitet. Där återfinns källan till den generella tendensen mot att göra sociala relationer kontraktsbundna. Om man tar lagen mot sexuella trakasserier till exempel i beaktande, blir man varse att vi inte egentligen har att göra med en åtgärd som syftar till att ge kvinnorna ett starkare skydd, utan med instiftandet av en regel som ska göra slut på ”naturligt” ojämlika mänskliga relationer för att i stället organisera dem i enlighet med den ekonomiska och juridiska lagen om privat egendom, här tillämpad på våra egna kroppar. För mer omfattande reflektioner om frågan, se förf. Capitalisme et nouvelles morales de l’intérêt et du goût (Paris: L’Harmattan, 2002) och Rapports â la nature, sexe, genre et capitalisme, (La Bussière: Acratie, 2013)

[10] – [PACS är namnet på den franska sambolagstiftning med syfte att ge homosexuella samma rätt som heterosexuella att vara partners och erkännas som sådana i lagens mening. Övers. anm.]

[11] – [De så kallade blyåren är namnet på perioden mellan 1968 och 1982 i Italien, en period präglad av många våldsamma aktioner från utomparlamentariska grupper och lika våldsamma repressalier. Namnet kommer från Margaretha von Trottas film, Die bleierne Zeit. Övers. anm.]

us_bodenbild_annie_france_harrar_rdax_500x374

Inledning till Subaltern 4, 2018. (Det årets nummer kan köpas här.)

Mer än hälften av världens befolkning bor i urbana regioner, och de allra flesta av dem i de megastäder som sträcker sig från jordens yta och förenas i de globala distributionsnät som utgör kapitalismens infrastruktur. År 1950 var dessa städer främst belägna på industrialismens kärnkontinenter, Europa och Nordamerika. Idag antar de flesta forskare att majoriteten av världens länder kommer att vara befolkade av stadsbor år 2050. Detta kan ses som ett förebud om kapitalismens livsduglighet, men också som ett tecken på dess pågående sönderfall. Under kapitalismens tidiga expansionsfas drevs människomassorna bort från landsbygden till det hårda och monotona arbetet på fabrikerna. Idag fortgår urbaniseringen utan att de nyblivna stadsborna kan räkna med att få ett arbete. Man flyr undan arbetsbristen på landsbygden och möter oftast storstädernas massarbetslöshet.

Urbaniseringens huvudsakliga drivkraft är likväl fortfarande fabriken och företaget, dessa två former utan vilka vi inte hade haft någon modern mänsklighet – vår sönderproletariserade Homo sapiens sapiens som idag har svårt att föreställa sig, och än mindre förstå möjligheten av, en annan ekonomi än den som bygger på dubbel bokföring och apparaternas tekniska envälde. Denna oförmåga att se igenom och bortom vad den tysk-judiske ekonomen och filosofen Adolf Caspary på 1920-talet kallade maskinutopin föranleder vändningen till den ryska revolutionen 1917 och de tyska revolutionsförsöken under åren 1918 och 1919 i föreliggande nummer av Subaltern. Dessa händelser signalerade nödvändigheten av ett annat bruk av maskinerna, men de resulterade i ett cementerande av en utvecklingsgång som enligt Caspary var lika obönhörlig som oundviklig. I alla fall så länge det han i sin negligerade studie Die Maschinenutopie (1927) kallade ”överensstämmelsemomenten mellan socialism och kapitalism” inte ifrågasattes.

Därför vänder vi nu, hundra år senare, tillbaka till dessa händelser för att undersöka vägar som aldrig togs. Numret inleds med en översättning av de avslutande sidorna i Casparys bok om maskinutopin. Därifrån vänder vi oss till Karl Marx via den italienske historikern och sociologen Pier Paolo Poggio, som på 1970-talet var delaktig i den italienska miljön runt tidskriften Ludd men också stod den franska tidskriften Invariance nära. Han var en av de första att studera den Marx som på äldre dagar satte sig in i frågan om den ryska bondekommunen, Obschinan. Mot slutet av sitt liv började Marx nämligen teoretisera möjligheten av en agrar kommunism – en egendomsgemenskap som förvisso tillägnade sig modernitetens landvinningar men undvek den stålets och betongens väg som skulle prägla 1900-talet, och som Marx själv i ett tidigare skede hade betraktat som mer eller mindre nödvändig för världens alla nationer. I förordet till den nya utgåvan av sin bok om Marx och Ryssland, La rivoluzione russa e i contadini (2017), visar Poggio hur den äldre Marx lade ned arbetet med Kapitalet för att i stället lära sig ryska. Marx inledde ett intimt samarbete med de ryska revolutionärer som argumenterade för att egendomsgemenskapen bland bönderna var en nyckel till ett postkapitalistiskt samhälle i Ryssland.

De brev och texter om den ryska bondefrågan som Poggio använder gör det tydligt hur den tyske ekonomikritikerns verk om det kapitalistiska produktionssättet innehåller frön till en mer grundläggande kritik av kapitalismen som en industriell civilisation. Denna kritik och dess konsekvenser var något som den italienske teoretikern och före detta ledaren för kommunistpartiet Amadeo Bordiga tog upp redan på 1950-talet – något som vi redovisade i Subaltern #1–2/2016 – när han mot sin tids produktivism argumenterade för att socialism måste innebära avskaffandet av fabriken och staden, och därigenom utgör en planerad nerväxt av ekonomin. Men redan tio år efter den ryska revolutionen hade alltså Adolf Caspary, och den krets av judiska filosofer som han tillhörde, angripit kapitalismens och socialismens överensstämmelse: fetischeringen av maskinen och tekniken som vägen ut ur kapitalismen.

Långt före dagens miljödiskussion varnade Caspary på 1920-talet för att kapitalismens och socialismens gemensamma maskinutopi skulle leda till en peak everything-situation där naturresurserna äts upp av en växande urban mänsklighet och dess industriella ekonomi. Därför, menade han något dunkelt, måste det kapitalistiska produktionssättet övervinnas med en ekonomi som är grundad i människans biologiska liv snarare än i fabriken.

”Vi håller på att lära oss att jorden är en plats för livet, och inte för den yttersta domen”, dessa kanske väl optimistiska ord från den ryske författaren och revolutionären Nikolaj Tjernysjevskij förenar flera av de andra tänkare som vi uppmärksammar i detta nummer. Om 1800-talet inledde stadens och fabrikens epok, som kanske närmar sig sitt slut, blev 1900-talet det industrialiserade masskrigets tidevarv. Detta var ett århundrade då staden, fabriken och företaget förvandlades till regelrätta slagfält. I samband med vad som skulle bli slutet på första världskriget ockuperades fabriker, kvarter och land i Ryssland av beväpnade industri- och jordbruksarbetare som krävde bröd, land och fred. Men den allians mellan bönder och arbetare som Marx och de ryska populistiska revolutionärerna hoppades skulle leda till en återvitalisering av bondekommunen krossades. I stället lade den nya bolsjevikregeringen snabbt grunden för en massiv industrialisering av Ryssland. En utveckling som skedde till priset av ett oerhört lidande.

Revolutionen i Ryssland 1917 och revolutionsförsöken i Tyskland 1918 och 1919 kan emellertid inte enbart ses som tragedier och misslyckanden. Tack vare de tyska sjömän som i november 1918 arresterade sina officerare i stället för att attackera den brittiska flottan kunde det första världskriget upphöra. Revolutionerna gav världen möjligheten att sluta fred. Men medan de ryska revolutionärerna tog makten genom att upprätta sovjeter, arbetar- och bonderåd, slogs de upproriska tyska arbetarna ned av den koalitionsregering som den tyska socialdemokratin, SDP, hade bildat tillsammans med högern 1919. Detta, menar konstvetaren och den politiske teoretikern Paul Mattick i en artikel som vi publicerar i detta nummer, lade grunden för den fascistiska reaktion som skulle mobilisera Tyskland till ännu ett imperialistiskt krig. Denna händelseutveckling, som författaren Franz Jung skildrar i en ödesdiger text som vi lät översätta i Subaltern #4/2016, utgör en möjlig fond mot vilken de texter som samlas i detta nummer kan läsas.

Den som vänder tillbaka till den ryska revolutionen 1917 och de tyska revolutionsförsöken 1918 och 1919 ställer sig på tröskeln mellan en förindustriell och en industriell värld. Dessa omvälvande år som markerar slutet på tsarismen i Ryssland och kejsarväldet i Tyskland rymmer en frenetisk politisk och konstnärlig aktivitet. Och som så ofta kan vi just låta konsten och poesin avläsa historien för att verkligen förstå vad som står på spel. Den ryske avantgardistiske konstnären och konstteoretikern Aleksej Gan, som tillhörde de anarkistiska grupper som kritiserade bolsjevikerna från vänster, såg de energier som en industriell utveckling i Ryssland kunde generera. Han försvarade en politiskt och estetiskt militant konstruktivism som skulle vara ett integrerat moment i konstruktionen av en radikalt annorlunda värld, men likt så många andra ryska revolutionärer sattes han i läger och avrättades till sist 1941. Till detta nummer har vi låtit översätta ett utdrag ur Gans makalösa Konstruktivizm, en både uppsluppen och intensivt metodisk uppgörelse med själva grundvalarna för det västerländska konstbegreppet.

Det är konstnärer som Gan som fått konstteoretikern Boris Groys att beskriva det ryska avantgardet som en politisk aktör som likt de ryska bolsjevikerna kämpade för en absolut och industriell förvandling av världen. I samma anda argumenterade den österrikiske biologen Paul Kammerer, en socialistisk lamarckian som blev inbjuden till den unga Sovjetrepublikens vetenskapliga akademi, för en biologisk politik som skulle tämja livets krafter. I en viktig text från 1919 om den tyska revolutionen försvarar han en mekanistisk filosofi som överskrider motsättningen mellan natur och kultur, ande och kropp, och som skulle lägga grunden för en monistisk politik.

I ordalag som förbinder honom med många av vår tids nymaterialister, lägger Kammerer fram programmet för ett tänkande där det sociala framträder som ett biologiskt faktum, och prövar att skriva en revolutionens och gatustridernas naturhistoria. Konstnärlig och filosofisk spekulation sammanfaller vid denna tid, som Groys konstaterar, i en totalitär dröm om att göra allting nytt; en dröm som Kammerer tveklöst delade. Men som journalisten Christian Semler visar i den artikel om Kazimir Malevitj som vi publicerar i detta nummer, hoppades Malevitj och många med honom snarare på den agrara kommunism som Marx betraktade som en reell möjlighet. Utifrån detta perspektiv ställdes revolution så att säga mot revolution. Den agrara bondegemenskapen skulle bli ett avgörande verktyg för att vrida mänskligheten ur den tekniska värld som idag förverkligar den då utvecklade biologiska visionen om ett överskridande av natur och kultur – inte minst genom den så kallade gröna revolutionen och i storföretagens och staternas laboratorium. Idag står vi också inför de första biologiskt omprogrammerade människorna, i och med biofysikern He Jiankuis kontroversiella experiment med att förändra människofosters DNA.

Malevitj må främst vara känd för sin konst, men den suprematistiske ikonoklasten är också upphovsman till ett omfattande spekulativt och filosofiskt författarskap, där han ofta går i oförvägen polemik mot samtidens politiska och estetiska strömningar. Som mest radikalt sker detta i ett antal uppgörelser med bolsjevismens arbets- och produktivitetslogik, som Malevitj brännmärker för att i stället föra fram sin egen filosofi med honnörsord som ”lättja” och ”vila”. Den text vi låtit översätta, ”Ekonomiska lagar”, är en än i dag synnerligen aktuell vidräkning med föreställningen om ekonomin som samhällets bas. För Malevitj kan konstruktivismen endast bejaka en värld byggd på ändamålsenlighet, ekonomiska kalkyler och materiella villkor, mot vilken han förfäktar sin egen idé om ”icke-föremålslighet”. Läst tillsammans med Gans konstruktivistiska manifest ger texterna en inblick i den extrema polaritet och dynamik som präglade det ryska avantgardets reflexioner över konst, ekonomi, arbete, produktivitet och kommunism.

Malevitjs idéer kan sägas ha stått i samklang med det ekologiska tänkande som utvecklades under åren omkring de ryska och tyska revolutionerna. De första decennierna under 1900-talet var generellt en tid då livsfilosofier utvecklades och en ny relation till jorden teoretiserades. Marx hade undersökt hur det kapitalistiska produktionssättet innebar ökande naturkatastrofer genom att upprätta en metabolisk reva i naturen, men det var det österrikiska botanistparet Raoul Heinrich Francé och Annie Francé- Harrar, som på allvar insåg hur ödesdiger den kapitalistiska mekaniseringen av jordbruket var för naturen och därför pläderade för en ekologisk biosofi.

Framväxten av industriella monokulturer skulle leda till ett veritabelt blottläggande av jorden, menade paret Francé-Harrar. Tillsammans undersökte de växternas värld, inte minst deras intelligens, i en rad böcker på tjugotalet vilka inte sällan var präglade av sin tids ofta reaktionära barnsjukdomar och fördomar. De upptäckte emellertid hur allt liv upprätthålls genom mikroorganismers produktion av humus, den levande växtföda de menade var garanten för allt liv.

Annie Francé-Harrar arbetade i Mexiko med att göra mark odlingsbar och levande och återvände i sin bok Die letzte Chance – für eine Zukunft ohne Not (1950), ur vilken vi översatt ett kapitel i detta nummer, till de upptäckter hon gjorde i samband med de europeiska revolutionsförsöken. Nu pläderade hon uttryckligen för en agrar omställning av kapitalismen. En planerad humus-hushållning var för henne sista chansen för en framtid utan nöd, en framtid som inte tvingades in i den ekonomiska lagbundenhet marxismen antagligen med rätta har kommit att identifieras med, men som kapitalismen förverkligar som ekonomiskt system.

Marxismen, påpekade därför filosofen och mystikern Simone Weil i ett fragment från 1930-talet, har blivit kapitalismens högsta andliga princip. Genom den har det borgerliga samhället blivit medvetet om sig självt, men marxismen som sådan förblir därmed också en i grunden ”borgerlig tanke”. I ”Reflektioner om teknokratin, nationalsocialismen, Sovjetunionen och några andra saker”, som vi publicerar jämte detta fragment, visar Weil vidare hur den ekonomiska och filosofiska teori som försökte negera kapitalismen var oförmögen att överskrida det kapitalistiska produktionssättet. Marxismen förvandlades till en ideologi för byråkrater och teknokrater, och arbetarrörelsen lade grunden för kapitalismens fortsatta konsolodering; den blev maskinutopins främsta förespråkare. Den andre, agrarkommunistiske Marx, förblev dold i sin egen tanketradition, och de  revolutioner som skulle skänka de fattiga bröd, land och fred blev till kuggar i den utveckling som Malevitj angrep i sin konst och som Kammerer hoppades kunde avledas i en annan riktning.

I vår tid ger de mer eller mindre glömda konstnärer och tänkare som vi möter i detta nummer om ett 1900-tal som visserligen ligger bakom oss, men ändå definierar och bestämmer vår tillvaro, kanske inte hopp om att maskinvärlden kan avvecklas. Men de visar att det i världens pågående sönderfall också finns en livsdynamik som gång på gång gör människor kapabla att tänka, handla och agera mot apparaternas envälde. Den biologiska princip som enligt Caspary, till skillnad från såväl Francé-Harrar som Kammerer, ledde människan ut ur livet, in i en värld av abiologiska möjligheter – en värld som föregår såväl det levande som det döda, en värld som i det förgångna visar sig i det som aldrig hände men kunde ha hänt –, tycks vara upprorets innersta väsen. Där, i vägrans dynamik, reser sig en förändring som är större än de industriella revolutionerna, och som utlovar en omvandling av livet självt. Historien och dess revolutioner fortsätter på detta sätt att varsla om tidens väsen: att ingenting bevaras som det är, att allt omvandlas och att även den industriella epoken kommer att visa sig vara en tidsålder bland andra i livets historia.

Red.

***

 

Redaktionen –– Förord.

Adolf Caspary –– Maskinutopin.

Mårten Björk –– Ett förfall in i normaliteten | Adolf Casparys kritik av fabrikscivilisationen.

Pier Paolo Poggio –– Marx om Ryssland.

Paul Mattick –– En revolution att minnas.

Simone Weil –– Fragment.

Simone Weil –– Reflektioner över teknokratin, nationalsocialismen, Sovjetunionen och några andra saker.

Aleksej Gan –– För den intellektuell-materiella produktionen av kommunistisk kultur kämpar vår konstruktivism!

Paul Kammerer –– Gatustridernas naturhistoria | Bidrag till grunderna för en mekanistisk historieuppfattning.

Christian Semler –– Malevitj och bolsjevikerna.

Kazimir Malevitj –– Ekonomiska lagar.

Annie Francé-Harrar –– Sista chansen för en framtid utan nöd.

ad6c2dbaa507669da0012fdb67078214Till Subaltern 2010 #2 bad vi filosofen Laurent Dubreuil skriva en vidräkning av det politiska som han senare utvecklade i sin bok The Refusal of Politics. Nio år senare återvänder vi till denna text i och med arbetet med ett kommande nummer som bland  handlar om de så kallade gula västarna och den legitimitetskris som präglar staterna världen över. I en sådan oro, menar Dubreuil, väcks inte bara politiken till liv utan även jakten på det sant apolitiska.

***

ANTECKNINGAR OM DET APOLITISKA

L. DUBREUIL

1. Den mest närliggande och förnuftiga lösningen på socialt missnöje tycks vara ett omvandlande av vissa orsaker, följder och aktörer. I mer allvarliga fall är den rekommenderade behandlingen ett gigantiskt omorganiserande av kraftförhållanden, en metabol av maktrelationer. ”Från mörker stiga vi mot ljuset” lovar Internationalens
första vers, och följande traditionen som inleds av abbé Sieyès (1) kan kören fortsätta ”från intet allt vi vilja bli”. Hur än samhällsomvandlingens våld gestaltar sig – och vi får tillstå att vi sedan ett sekel tillbaka sett ett otal varianter på detta; allt mellan det koloniala oket till den silkesvantade förvandlingen, mellan bananrepublikens diktatur till det byråkratiserade proletariatets dito, mellan kosmetisk förändring à la Obama till den integrala polisstaten, mellan ett allomfattande folkmördande raseri till folkliga kamper – förblir spelplanen där denna förändring utspelar sig trots allt densamma. Med andra ord, att omvandlingen alltid och överallt hör till politikens område; det enda som förändras är definitionerna av detta område, som från att ha avsett statligt styre och representationspolitik börjat avse insurrektionell kamp, levnadsformer eller revolution. I samtliga fall, trots de enorma skiljaktigheterna, återfinns en gemensam nämnare: kanaliserandet av missnöjet, av obehaget, av vägran, via det politiska handlandet. Detta handlande kan sedan ta en förvaltande, blodig, molekulär, skådespelsartad eller annan form. Men bortom, eller hitom, eller utöver det politiska anspråket kan också avvisandet av politikens elände och av det politiska som sådant göra sig hört. Närmare bestämt begäret efter att desertera, önskan att göra sig av med politiken, att inte endast klara sig utan polisen, utan också utan politiken, politikerna, det politiska.

2. Förvisso, vi är i allmänhet dresserade på så vis att denna konsekvens, och det medföljande tvivlet, måste framstå som absurda. Av instanserna som utverkat denna dressyr kan jag här inte ge annat än en alluderande och förkortad lista, fri från exempel, men jag tror att det för läsaren vore en enkel sak att göra sig en bild av de punkter som ett dylikt index skulle omfatta. Dresserade av den biologiska programmering som gör oss till sociala och konformistiska djur, djur vars konflikter, intressen och felsteg ”naturligt” regleras inom en organiserad samhällskropp; av våra institutioner för formatering, exempelvis skolans bildande eller tänkandets övergång till informatik; av det tjugonde århundradets epistemiska (2) seger, som av tron på att politiken är en oundkomlig dimension av vårt liv har gjort en apriorisk sanning, och därmed på förhand bestämt riktningen som kommer att tas av den som händelsevis råkar grubbla kring dessa problem. Sålunda och oupphörligen dresserade, genom nämnda manövrar och genom ett otal andra, – dompterade också av det uppenbara intresse som vi, så snart vi är det minsta lilla integrerade, har av att inte alltför ivrigt drömma om ett uppbrott av dylik radikalitet. Vi drar oss från att gå så långt som att förkasta politiken. Men likväl, och dagligen, eller nästan, utan att fullt ut tillstå det, antyder vi gester i denna riktning; likväl hittar vi överallt representanter eller vägvisare för ett omöjligt utträdande, som vi igenkänner som sådana och som vi fruktar. Situationen som följer av detta kommer att bestämmas av frågan om förutsättningarna vi besitter för att tänka postulaten för, formerna och genljudet av det quitus (3) som gavs åt politiken – frågan: handlar det om att göra mer, bättre eller mindre av detsamma?

3. Så snart denna fråga ställs kommer – och jag överdriver knappast – en myriad motargument den tillmötes, och det skulle krävas åtta tjocka volymer för att äga intrycket av att ha gett dem en tillfredställande, systematisk behandling, men efter vilket, i slutändan, allt långt ifrån skulle vara sagt, vilket skulle kräva supplementband av ytterligare repliker … Kort sagt: en enorm polemikmaskin som så småningom skulle sluka den energi som vägrandet kräver. Inom ramarna för denna artikel är det fruktlöst att försöka bemöta motargumenten, och vi har mycket att vinna på att låta framställningen obehindrat följa sin bana. Men jag vill trots detta kort nämna en invändning, en invändning som i sig innehåller andra och som på ett instruktivt vis illustrerar den onda cirkel som samtida reflexioner kring det politiska vanligtvis befinner sig i: förblir inte avvisandet av det politiska politiskt? Är det inte i sig självt en paradoxal och ohållbar politik? Om det redan på förhand är bestämt att allting är politik så är detta förvisso fallet, men eftersom vår avsikt är att upphäva denna vid en viss historisk tidpunkt konstruerade a priori kommer man tillåta mig att jag i denna diskussion inte uppehåller mig vid det eventuella, osannolika, värdet av en dylik fördom. Invändningen skulle annars infinna sig om att detta avvisande alltid är strategiskt orienterat, eller att apolitismen bakom en fasad av neutralitet döljer väl avgränsade
intressen, eller att utträdandet ur det politiska rent formellt är ogörbart, och endast kan ske under symboliska former.

Men att hävda att ”nej” nödvändigtvis, på ett eller annat sätt, är ett politiskt nej är ett simpelt utvidgande av pan-politismen, en ståndpunkt som man antingen kan förstå metafysiskt (en struktur som skulle determinera det reella hos en gest, en attityd, ett ord etc.), eller utifrån empirin som konstaterar att denna position rent faktiskt är den dominerande, och att den, vad mer är, inte är annat än en omskrivning av den som hävdar majoritetens rätt – att vårt quitus är i minoritet bland minoriteterna är också tämligen uppenbart. I bägge fallen har pan-politismen obestridliga trumfkort, och detta i en utsträckning som gör det meningslöst att försöka positionera sig i relation till majoritetens ståndpunkter. Om till exempel också flyktförsök vore att förstå som vapen i en kamp (någonting som för stunden kvarstår att belägga), så finns det inget som bevisar att en sådan kamp restlöst skulle gå att återföra till politikens arena. Vi återkommer till dessa frågor.

4. Anklagelsen om apolitism är mångsidig. Detta beteende, så snart det besitter effektiv konsistens, vilket inte är vanligt, kan vara ett sätt att isolera ett händelseförlopp genom att måla det i färgerna av en skamlig neutralism. I dess farligare varianter är dock en dandys eller en punkares apolitism ett sätt att översvämma ett samhälle med tecken på dess sönderfall. Detta är dock någonting som utan svårigheter samsas med en reaktionär position (som hos Baudelaire), eller med detta besynnerliga samförstånd som råder mellan ordningsmakten/marknadskrafterna och de ”laglösa” (se exempelvis vissa randexistensers i slutändan ”installerade” ställning, eller Sex Pistols framgång). Här kan det återigen konstateras att den uppslitande kraft, det förakt och det steg åt sidan som dessa undantag utgör inte helt suddas ut av den politiska approprieringen (4) av dem. Tvärtom, sett från närmare håll visar det sig att apolitismens kristalliserande till funktion eller uppdrag, och finalismen som detta innebär, utgör ett hierarkiskt inhägnande av det som undslapp maktens sfär. Konstaterandet att denna apolitik är undflyende, grundlös och utan en egen ort bör dock inte förstås som en vilja att vederlägga fenomenet i stort.

5. Hur ska man nå en bild av denna apolitikens flyktiga atopi? (5) Här, som annars i denna text, ber jag att man förstår mig provisoriskt, eftersom jag inte kan göra anspråk på en avgjord förståelse av dessa frågor; men jag vill likväl inte avsäga mig uppgiften. Apolitiken vore alltså avhängig en deiktisk (6) vägran som möjliggör affirmationen av en utsida. Icke-platsen öppnar sig genom en konstituerande gest som består i avvisandet av det befintliga, och som visar och blottlägger inkoherensen, tomheten och faran i idén om en ”politisk sak”. Med detta, den deiktiska vägran mot en viss situation eller auktoritet, kommer de konventionella band som håller samman ett samhälle att hotas upplösas. Det samhälleliga diktatet försvarar sin organisationsform – politiken – genom att uppmuntra till ett relativiserande av kritiken genom att återföra den till en regional och förment avgränsad sektor. När slaven Epiktetos, om vi tror legenden, förblir likgiltig inför sin krossade fot och menar sig vara friare än sin herre tack vare dennes vrede och maktposition; när, åtskilliga sekel senare men i samma anda, Julien Coupat från sin cell via Le Monde låter världen förstå att ”dagens samhälle (…) närmast framstår som ett misslyckat fängelse”; (7) då, och i liknande situationer vacklar den politiska ordningen och dess definitioner av frihet, rättvisa och ”det samhälleligt goda”. Men i de flesta fall rinner dock dessa stunder av uppbrott ut i en specifik form av politik, med andra ord i upprättandet av en politisk praktik (föraktet för idén om en res publica (8) och/eller upptagenheten vid ”omsorgen om sig” i stoicismen, från Marcus Aurelius till Foucault; en möjlig insurrektionell politik hos Coupat, som vi återkommer till nedan). Affirmationen av en utsida är den kritiska punkten; brottet med politikens omnipresenta, omnipotenta
dominans. Det är inte … det är …

6. Det är inte av nödvändighet som det politiska är vårt livs ledmelodi. En passionerad
vänskap – utan varken lag eller logik, som är okunnig om mått och kvantiteter, som lämnar jämlikhetens ståndpunkt till förmån för det inkommensurabla, (9) som inte ens förbinder sig att fortleva, som genom sin blotta förekomst låter oss se de ”med-borgerliga” eller ”sociala” bandens groteska otillräcklighet och futtigheten i den väsentligen militär-politiska uppdelningen vän och fiende – ogiltigförklarar från början samhällets nödvändiga kalkylerande. Och trots att den är inklämd i de ekonomiska och sociala processernas skruvstäd så kommer den oundvikligen att skapa en öppning, en plats: apolitikens negativa, obestridligen ömtåliga och efemära plats.

Dylik vänskap angår inte etiken eftersom den förblir omöjlig att inlemma i en diskurs eller en praktik, vilka, i egenskap av etiska, definitionsmässigt måste gälla för annat än enskilda fall, för annat än det extraordinära. Vidare är apolitiken inte en ”sfär”, och skapas heller inte genom ett enkelt icke-sammanfallande med den politiska domänen. Det vore exempelvis fåfängt att hävda att den konstnärliga praktiken (förutsatt att den
kunde hållas åtskild från produktionen av Staden) tack vare sin konstitution vore en apolitik –, även om dess utsagoposition ofta har beröringspunkter med viss antipolitik, någonting som, lite väl kategoriskt, kommer till uttryck hos Adorno.

Jag vore benägen att tro att etiken vid upprepade tillfällen av filosofin har getts rollen att blidka politikens hegemoniska strävanden. Hos Aristoteles sker detta med ytterlig subtilitet. Aristoteles som, genom att formulera etiken på en politisk grund, och politiken på en etisk, kom att öppna upp ett oväntat, onämnbart och likväl väsentligt diskursivt rum utifrån vilket han (någonting som både sägs och förblir osagt hos Aristoteles) kan identifiera en utsida till politiken; en extremt vågad position som säkrar ett oberoende åt det teoretiska livet samtidigt som den försöker minimera den vägran och den missämja (stasis) som detta rum öppnar för. Hos Epiktetos är etiken på samma gång ett våldsamt utträde ur den gängse politiken (herrarnas och slavarnas politik), och ett politiserande av det på sin egen suveränitet tungt vilande jaget. Denna etik är alltså inte annat än ett internt förskjutande av det politiska som ytterligare befäster subjektivitetens ointagliga fästning. I dag är upphaussandet av etiken i relation till politiken legio, någonting som förmodligen bör förstås som en ideologisk strategi syftande till att förekomma avvisandet av det politiska i dess traditionella form genom introducerandet av ickehierarkisk, självförvaltad underordning.

7. Apolitiken springer ur, å ena sidan, det deiktiska vägrandet, å andra affirmationen av en utsida. Det förstnämnda taget för sig garanterar blott det enkla protesterandet, som förvisso kan vara såväl värdefullt som välgörande, men som icke desto mindre är av en notorisk otillräcklighet, och försvarslöst inför den rekupererande motreaktionen. (10)Det sistnämnda taget för sig är en position som svarar mot en måttlighetstaktik och behovet av nogräknad organisation. Apolitiken är inte det mer-än-politiska transcenderande som situationismen sökte, som än i dag kvarstår som underförstådd paroll för mer än en ”radikal” tänkare. Snarare bör den förstås som någonting som läggs till politiken och på sätt och vis dubblerar den. Sålunda förstådd kan den inte sägas förändra den rådande ordningen även om den, utifrån sin vägran, tar del i levandets implicita insurrektionalism. Detta handlande kan inte på något vis förstås som ”symboliskt”, åtminstone inte med mindre än att man med maktens auktoritet har bestämt sig för att verkligheten är politisk (och vice versa).

8. Vilket inte ska förstås som att allt är egalt, eller som att det vore ett alternativ att verka för ett utplånande av politiken en bloc, men att det utöver allting som det, enligt det sunda förnuftets diktat, handlar om att uppnå inom den rådande situationen, också gäller att vårda den apolitiska erfarenheten, att inte underordna denna erfarenhet den kommande revolutionen. Det finns ord, reflexioner, känslor, konstverk och kroppar som vägrar, affirmerar, verkar, öppnar upp. Och det finns också annat, som mänskligheten
tillåter och som långsamt mördar oss. Det kan inte vara fråga om att välja mellan de två eftersom vi inte vore det vi är om vi klarade oss utan härskande och död. Men likväl finns ingenting annat än vi själva som tvingar oss att göra denna uppdelning, att däri se två läger och välja det ena, etc. Utmaningen är för oss att förbli i politiken på ett sätt som låter det apolitiska fortleva.

9. Jag är osäker på om det motsvarar någonting verkligt, men här och var ser jag en viss ”generation” omnämnas, min egen tror jag, som inte längre skulle stå ut med detta obscena, konsensuella, elektroniska, opportunistiska, (post-)koloniala samhälle. Jag tvekar angående möjligheten att ”vi”, människorna i min ålder, födda och uppvuxna i en permanent social-ekonomisk kris och som avsvurig sig allt, kommer att utveckla ett ärorikt, heroiskt handlande. Bland de människor i min ålder som jag känner, födda i denna permanenta ekonomiska och sociala kris, som har avsvurit sig allt, tvekar jag angående möjligheten att åt ”oss” finna ett sådant handlande. Men inte desto mindre kunde det hos dessa individer, samtida till kapitalismens intet, till de gamla byråkratiska systemens sammanbrott, till anti-imperialismens intighet, till kolonialismens överlevande av sig själv, till polisstaternas fortsatt goda hälsa, till det kommunikativa handlandets tomhet, – hos dessa individer finnas en vrå där idén kunde installera sig om uppgiften vi har att förkasta fasans bekvämlighet, utan att vi därför omedelbart
måste alliera oss med partianslutna militanter, partisaner och guérilleros. Vi skulle då förse oss med möjligheten att undvika kanaliserandet av detta till en av ordningen determinerad antipolitik, må vara aldrig så ”alternativ”. Ja, möjligtvis. Svårigheten förblir dock att agera mot detta och alla andra ramverk, för de rum inom vilka ett ifrågasättande enklast artikuleras är också de rum där detta ifrågasättande mest effektivt kan isoleras och stympas (partierna, fackföreningarna, NGO:s (11). Internets spridning tycks inte i mycket ha ändrat detta förhållande, även om vissa intressanta utvecklingar har noterats. När den iranska oppositionen nyligen omvandlade Twitter från att ha varit ett kontrollinstrument i vår tids självförvaltade och ”mjuka” totalitarism till att tjäna deras rörelse fick vi ett exempel på en intressant kursändring, en som dock inte i sig kan sägas vara bärare av nya organisationsformer. Varje form av organisation, gammal eller ny, är apolitikens dödgrävare.

Denna situation, tillsammans med det tungt vägande arvet från 1967–1969, kunde förklara framgången som kommunitarismen (12) och insurrektionalismen (13) rönt i ”vår” generations extremistiska strömningar, något som ”Den osynliga kommittén” (14) vittnar om. Insurrektionalismen tycks garantera flödet i en viss form av kollektiv handling; och kommunen kan omedelbart deklareras tillsammans med människor som förenas av en gemensam kärlek och vilja. Denna rönta framgång kommer, som jag förstår saken, ur ett idealiserande, en glömska av den repressiva makt som finns i varje etablerad sammanslutning, och en glömska av kravallens oundvikliga, nakna våld (politikens animala fysik). Men om alternativet är att vänta sig underverk från Partiet, Staten eller Internet så är förvisso denna glömska en risk värd att ta. Hur som helst, den apolitiska öppningen har inte vad som krävs för att få ett varmt välkomnande bland samhällsförändrarna, vore det så i den minst rigida och toppstyrda miljö. Allting leder oss att tro att denna, med en strategisk benämning, ”harmlösa” icke-plats är av en tillräckligt störande natur för att politiken som heligt mandat måste åta sig uppgiften att utrota den. Fördelen, tänker ni er, är att vi inte kommer be om tillåtelse för att älska och tala bortom här och nu.

10. Det finns inget program, knappt ett projekt, som affirmerar att det utöver alla politiska strävanden och manövrar kan finns en erfarenhet, vår egen obetvingliga erfarenhet.

Översättning: Rikard Johansson

(1) Emmanuél Joseph Sieyès (1748–1836), fransk revolutionspolitiker och präst. Föfattare till den berömda pamfletten Qu’est-ce que de tiers état? (”Vad är tredje ståndet?”). Här och i det följande är noterna redaktionens anmärkningar.

(2) epistemisk – adjektivisering av substantivet episteme som etymologiskt kan härledas från grekiskans verb ἐπίσταμαι, att veta. Michel Foucault använder sig av begreppet épistémè i Les Mots et les choses för att beskriva det historiska a priori som bestämmer samhällets diskurser och kunskapsformer inom en given epok. Dubreuil argumenterar för att det politiska som sådant är en epistemisk konfiguration som behärskar vår tillvaro och strukturerar vårt tänkande. Politiken är inte ett oföränderligt öde utan en historisk a prioriform, ett episteme.

(3) quitus – ett juridiskt begrepp för ansvarsfrihet. Dubreuil använder sig av begreppet för att beteckna hur politikens väsen som sådant sällan frågas ut, utan hur det politiska ständigt förutsätts vara ett enhetlig och totaliserande begrepp som frikänns ansvar från
sina egna misslyckanden. Det är sällan politiken som sådan som kritiseras, utan blott en viss typ av politik som skärskådas.

(4) appropriering – från latinets ad proprius, att tillägna. Appropriering är ett begrepp som används för att beskriva en process av tillägnande, för Dubreuil fungerar politiken approprierande då den sluter inne fenomen i processer och mekanismer som stämplar dem som politiska.

(5) atopi – från grekiskans ατοπία som kan översättas som platslöshet, ovanlig, felplacerad, speciell. Dubreuil använder begreppet för att betona apolitikens platslöshet, dess oförmåga att konstituera en given punkt i en samhällelig process eller diskurs.

(6) deiktisk – av det grekiska ordet deixis. Deiktisk används som beteckning för ord eller uttryck som ändrar syfte efter sitt sammanhang. Det apolitiska är som sådant deiktiskt för Dubreuil då begreppets innehåll är givet av den kontext som det uppstår i.

(7) Julien Coupat, påstådd upphovsman till pamfletten Det stundande upproret (Pluribus, 2010) som vi publicerade ett utdrag ur i Subaltern 3:2009, se vidare artikeln ”Metafysisk oro” i föreliggande nummer, s. 36.

(8) res publica – latin för ”i folkets intresse”, de antika romarnas beteckning på staten.

(9) inkommensurabla – från inkommensurabilitet, en vetenskapsteoretisk term för att beskriva tankemönster som inte kan ställas i relation till varandra och som därmed är ojämförliga. Dubreuil använder begreppet i en vidare bemärkelse för att beskriva processer av ojämförlighet och måttlöshet och som därmed trotsar det politiska.

(10) rekupererande /rekuperering – att ”fånga upp”, återhämta, integrera något. I politisk teori syftar begreppet ofta på det etablerade samhällets försök att neutralisera potentiellt subversiva företeelser ”inifrån” och därefter utnyttja dem för egna syften. Politiken är en rekupererande process för Dubreuil då den annekterar sin ”utsida” och inlemmar den i en politisk logik.

(11) NGO – Non-governmental organization, en form av icke-statlig organisation som verkar utifrån kommersiella eller ideella syften.

(12) kommunitarism – filosofisk teori som motsäger sig liberalismens individcentrering genom att betona samhällets och omgivningens betydelse för den mänskliga samvaron. Teorin är ofta konservativ och högerinriktad, vanligtvis influerad av Hegel och Aristoteles. Dubreuil har emellertid mer specifikt de kommuner och husockupationer som organiserats runtom i Frankrike i åtanke, det mest kända exemplet är kommunerna i den lilla byn Tarnac.

(13) insurrektionalism – från insurrektion, uppror. En upprorsteori som ofta fokuserar på informell organisering, vägran av alla förmedlingar och politisk kompromisslöshet. Inom anarkismen har det utvecklats en s.k. insurrektionell anarkism som är en förhållandevis stark strömning i Italien och Grekland. En av den insurektionella anarkismens viktigaste teoretiker är Alfredo Maria Bonnano (f. 1937) som greps av grekisk polis förra året efter ett bankrån. Dubreuil syftar emellertid på den insurrektionella pamfletten Det stundande upproret.

120423585-cceec1cd-f5d7-48fa-a512-6a4946832dff

Med anledning av den parlamentariska situationen återvänder vi till vår översättning av Mario Trontis Till en kritik av den politiska demokratin som publicerades för nio år sedan i Subaltern 2010 #2. Tronti undersöker hur demokratins medborgarideal har anpassats till marknadens subjekt och hur den moderna demokratin innebär det historiska mötet mellan homo democraticus och homo oeconomicus. I numret  presenterades även Simone Weils kontroversiella essä Om de politiska partiernas allmänna avskaffande, tillsammans med en serie texter som granskar demokratibegreppet och politikens förutsättningar i dagens samhälle. Kännetecknas samhället av en total politisering av tillvaron, vilket exempelvis den franske filosofen och litteraturvetaren Laurent Dubreuil menar i en text som söker det rent apolitiska i de utrymmen av livet och tillvaron som inte kan inlemmas i den politiska logiken. Eller är det tvärtom så att den moderna demokratin fungerar avpolitiserande? Detta är åtminstone Trontis tes. ”Möjligen”, skrev redaktionen för nio år sedan, ”rör det sig om en dubbel process av politisering och avpolitisering, som förvandlar samhällets demokratiska och politiska grundval till ett landskap där gränserna mellan ekonomi och politik, marknad och demokrati, suddats ut och ersatts med nya samhällsformer och motsättningar som fortfarande återstår att tänkas.” Nu Tronti, vars tankar om demokratin tycks infrias mitt framför våra ögon i detta val mellan Kvartal eller Dagens Arena, Malcolm Kyeyune eller Valerie Backström, SD eller S…

***

TILL EN KRITIK AV DEN POLITISKA DEMOKRATIN

M. TRONTI

Ett varnande ord: min argumentation innebär en dekonstruktion av demokratin. Jag kommer att försöka röja undan det begreppsliga avfall som ackumulerats runt demokratins idé och praktik. Så att vi därefter på ett mer konstruktivt, men också mer programmatiskt, sätt kan identifiera andra undersökningsområden för vår diskussion. Speciellt avseende det som rör den viktiga process som etablerandet av ett politiskt subjekt representerar.

Jag tror att den rätta tidpunkten har kommit för att utveckla en kritik av demokratin. Sådana tillfällen kommer alltid. De kommer när de objektiva villkoren för det som ska analyseras motsvarar de subjektiva dispositionerna hos den som konfronterar och analyserar dem. En filosofisk tanketradition, som jag i dag tror är kapabel att hjälpa oss att utveckla en modern kritik av den praktiska och begreppsliga apparat som demokratin utgör, har utvecklats utifrån tidigare former av demokratikritik. När vi säger ”demokrati” menar vi: institution och teori; konstitution och doktrin. Det etablerades en väldigt stark förbindelse mellan dessa begrepp, en förbindelse som vi till och med skulle kunna kalla för en knut. Den här knuten knyter inte enbart samman sociopolitiska strukturer och starka tanketraditioner (demokratin har alltid mycket robusta intellektuella traditioner, även om dess nuvarande skick antyder något annat), den är immanent i själva de strukturer och tankesystem som demokratin utgörs av. I demokratin, i demokratins historia, finner vi nämligen att en förtryckande praktik och ett projekt för frigörelse knyts samman – och de två momenten existerar alltid tillsammans, de är förenade. Under bestämda skeden (krisperioder, undantagstillstånd) hamnar dessa två dimensioner i konflikt med varandra. Under andra villkor (som i vår tid, vilken åtminstone utifrån mitt synsätt är en period av status quo) är de integrerade. Men demokratins två dimensioner – den förtryckande praktiken och frigörelseprojektet – är inte två olika ansikten, de är demokratins enda ansikte, dess Janus bifrons. (1) Beroende på hur maktbalansen mellan samhällets översta och lägsta skikt är etablerat, artikulerat och konstituerat, så är det ena ansiktet ibland mer synligt än det andra. Under nuvarande förhållanden tror jag att maktbalansen väger över på den ena sidan – den sida som är oss fientlig – till den grad att vi endast kan se ett ansikte. Det är orsaken till att demokratin inte längre ens är det bästa av de sämsta styrelseskicken. (2) Demokratin är den enda ordning som finns. Det vill säga: det finns ingenting utanför demokratin.

Om vi tidigare försökte (eller jag försökte åtminstone) knyta upp denna knut, tror jag att tillfället nu har kommit för att hugga av den. Det kräver emellertid att demokratikritiken gestaltas på ett nytt sätt, vilket innebär att den därmed får en mycket radikal karaktär. Den specifika kritik av demokratin som jag förespråkar har en fader – operaismo (3) – och en moder – politikens autonomi.(4) Och dess avkomma är kvinnlig eftersom skillnadstänkandet och feminismens praktik har föregripits genom kritiken av demos’ universalism – den andra sidan av individens neutrala karaktär – och genom att inte enbart individen, utan även folket självt berövas sina rättigheter. Det finns ett identitetsmässigt kall hos demokratin som är fientligt mot såväl artikuleringen av alla sorters skillnader som mot alla skillnadsordningar. Både demos och kratos är unika och entydiga snarare än tvetydiga begrepp, de varken är eller kan bli separerade. Som alla vet förutsätter demokratin en identitet mellan suverän och folk. (5) Ett suveränt folk, folklig suveränitet, så lyder doktrinen. Under en stor del av modernitetens gång, under artonhundratalet och speciellt under nittonhundratalet, ifrågasattes identiteten mellan suveräniteten och folket av en sorts uppsplittringsanda som uppstod eftersom det demokratiska samhället var ett klassamhälle. Splittringen var en tydlig indikation på den ideologiska falskheten i den påstådda identiteten mellan folket och suveränen. Mer precist innebar konflikten en kris för den begreppsliga struktur som bar upp denna identitet. Således var det under denna tidsperiod som separationen mellan makterna – inom en apparat som försökte sig på den stora övergången från liberalism till demokrati och därefter sammansmältningen av liberalism och demokrati – visade sig vara en förklädnad. En förklädnad som dolde att en klass hade all makt. Jag menar att det är från denna punkt som vi måste börja om på nytt, för att genealogiskt kunna följa vad demokratin har åstadkommit, genom dess gång från begreppsligt tankesystem till historisk praktik. Min uppfattning är att från dess ursprung nystas detta praktiska begrepp, denna teoretiskt-praktiska knut som demokratin utgör, upp och leds mot det slut som vår nuvarande historiska epok utgör. Ett slut som är så avgörande att vi i dag kan bedöma de modernas demokrati, undersökt såväl utifrån sina principer som utifrån sitt förverkligande, med avseende på sitt resultat.

Jag talar om den reella demokratin på samma sätt som det tidigare har varit möjligt att tala om realsocialism. Realsocialismen innebar inte ett specifikt förverkligande av socialismen som möjliggjorde en annan sorts socialism, den ideala socialismen. Socialismen inkarnerade sig själv i sin realisering till den grad att det, enligt mitt synsätt, var ”socialismen” som tog plats där och då och ingenting annat. Det finns ingen möjlig rekuperering av den symboliska ordning som detta ord gav upphov till; det är inte möjligt att fjärma socialismens begrepp från den verklighet som förkroppsligade det. Samma sak tror jag kan sägas om dagens demokratiska system som inte borde uppfattas som om det vore tal om en ”falsk” demokrati, mot vilken man kan eller borde ställa en ”sann” demokrati. Demokratins praktiska ordning innebär det demokratiska idealets förverkligade sanning – demokratins begreppsliga form. Därför är det även i demokratins fall omöjligt att rädda begreppet från dess faktiska realisering. Och som jag anmärkte tidigare, i motsats till vad som vanligtvis anses i dag, har inte demokratin blivit försvagad på grund av sin historia eller genom de olika teorierna om demokratin. Det är snarare demokratins praktiska förverkligande som har gjort demokratin till en så svag idé att den blivit ett substantiv i konstant behov av kvalificerande adjektiv. Och när ett substantiv behöver adjektiv för att definieras är det ett tecken på brist på begreppslig autonomi. I dag säger vi liberal demokrati, socialistisk demokrati, progressiv demokrati, några har till och med talat om totalitär demokrati, och så vidare: allt pekar på att demokratibegreppet har försvagats.

Nu måste jag varna er för att jag i denna kritik av demokratin inte närmar mig det som har definierats som kritiken av den totalitära demokratin. Om något så använder jag den liberala kritiken av demokratin – Locke versus Rousseau och så vidare – tillsammans med de betydelsefulla vidareutvecklingar som under nittonhundratalet följer denna tradition: Friedrich von Hayeks verk är ett iögonfallande exempel. Den långa, eller egentligen inte långa men snarare intensiva tid för de totalitära eller auktoritära lösningarna möjliggjorde demokratins triumf. Enligt mitt perspektiv är det Tyskland och Ryssland som bär den historiska skulden till att Amerika segrade genom just de lösningar som tjänade till att ge nytt liv åt lösningen som den amerikanska demokratin tillhandahöll.

Demokratin har problem med friheten. Om det är sant att den reella demokratin är sammansatt som liberal demokrati (6) och att denna konfiguration slutligen har visat sig vara den vinnande lösningen på politikens problem, så är det just denna förening, sambandet mellan frihet (eller liberalitet) och demokrati, som måste attackeras kritiskt. Vi måste lösgöra och ställa de två termerna – frihet och demokrati – mot varandra, eftersom demokrati är identitet på samma sätt som frihet är skillnad. Demokratins problem måste konfronteras från två olika sidor: den dekonstruktiva kritiken av demokratin måste följas av en konstruktiv teori, det jag kallar för en grundläggande eller återgrundläggande teori om friheten och om frihetens begrepp och praktik. Medan vi utarbetar subjektets form bör vi därför hålla i minnet att subjektet måste återfinna frihetens form. Det är nämligen skillnaden som är frihetens grundläggande element och det separerande elementet hos demokratin. Som ni snart kommer att bli varse rör jag mig inom ett ramverk som jag ironiskt benämner för neoklassiskt, eftersom jag placerar mig själv i nittonhundratalets utveckling. Jag står stadigt i det seklet och därifrån ser jag bakåt och framåt. Jag har ingen avsikt att förflytta mig därifrån. Det medför att de författare som jag ständigt återkommer till i samband med denna diskussion är rättsteoretikern Hans Kelsen och statsvetaren Carl Schmitt som konstigt nog, och trots att de skiljer sig ifrån varandra på alla andra sätt, är fundamentalt enade i kritiken av demokratin eller snarare i avslöjandet av demokratin enigma. (Kelsen i Vom Wesen und Wert der Demokratie från 1929 och Schmitt i sin Verfassungslehre från 1928). Kelsen säger:

”Skiljaktigheten mellan individens vilja – som frihetens krav utgår ifrån – och den statliga ordningen, som tvingar sig på individen likt en extern vilja, är oundviklig. Protesten mot behärskandet av någon som liknar oss, leder till att det politiska medvetandet förskjuter det behärskande subjektet, som även för demokratin är en oundviklig del av systemet, så att statens anonyma person kan uppkomma. Imperiet härstammar från denna anonyma person, inte från individen som sådan, utan från statens anonyma person. De enskilda personligheternas viljor ger fritt utlopp för en mysteriös kollektiv vilja, en kollektiv person som till och med kan karaktäriseras som mystisk.”

Schmitt närmar sig Kelsens perspektiv när han påstår att:

”Demokratin är en statsform som vilar på identitetsprincipen då den  innebär identiteten mellan ledande och underlydande, mellan de härskande och de behärskande, mellan de som bestämmer och de som lyder. Ordet ”identitet” är lämpligt för att definiera demokratin, eftersom det pekar mot det homogena folkets fullständiga identitet: detta folk som existerar inom sig självt som en politisk enhet utan något ytterligare behov av representation, just eftersom det är självrepresenterande.”

Det är i beaktandet av denna självrepresentation som demokratin blir ett idealt begrepp, eftersom det pekar på, som Schmitt säger, ”allting som är idealt, allting som är vackert, allting som inspirerar till sympati. Demokratin identifieras med liberalismen, med socialismen, med rättvisan, mänskligheten, försoningen mellan folken och försoningen inom folket.” ”Demokratin” – som Schmitt säger i en annan träffande mening – ”är ett av de farliga idékomplex ur vilket vi inte längre kan skapa några begrepp.” Detta är demokratins enigma.

Brännpunkten är därför inte demokratin som regeringsform utan som statsform: den entitet som tog namnet demokratisk stat och som utvecklades i samband med nittonhundratalets arbetarrevolution och den väldiga krisen. Ett samband som visat sig vara avgörande för kapitalets fortsatta historia och även för det sätt på vilket kapitalet i dag existerar på en global nivå. I och med välfärdsstatens framväxt har vi sett statens gradvisa försvinnande, en process som självfallet inte är avslutad, men som ändock är långt gången och som har påskyndats genom globaliseringens olika former. Dessutom har analysen av de olika nätverk av global dominans som uppkommit i och med globaliseringen bekräftat denna omvandling: statens tillintetgörelse i samhället; att den sociala sektorn har rekupererat statens funktion. Det är här vi möter en avgörande förändring, eftersom politiken, enligt mitt sätt att se på saken, inte längre verkställs institutionellt utan sociologiskt.

Och det är det demokratiska samhället som har löst motsättningen mellan termerna som innefattas i den demokratiska statens begrepp och praktik. Därav kan man notera en första övergång från demokratin som regeringsform – de gamlas demokrati – till demokratin som statsform – de modernas demokrati – och nu ser vi en andra övergång, eftersom demokratin under nittonhundratalet omvandlas till att bli en samhällsform.

Jag menar att jag kan förespråka tesen att kapitalismen, i och med dess utveckling, blir alltmer och allt framgångsrikare ett borgerligt samhälle. Det är inte korrekt att påstå att vi har övervunnit samhällets borgerliga karaktär; vi kan till och med hävda att det borgerliga borgerliga samhället slutligen har åstadkommits. Det borgerliga samhället tycks vara en daterad, passerad term, men ur mitt perspektiv är det än en gång ett fullkomligt tidsenligt begrepp. Dessutom precist i den betydelsen att samhället startade som bürgerliche Gesellschaft, det vill säga som både civilsamhälle och borgerligt samhälle. Nittonhundratalets slut – efter 1970-talets proteströrelser och feministiska kritik samt alla de skiftande svar på frågorna det tidsskedet gav upphov till – kan uppfattas som ett rekuperationsförsök ämnat att upprätthålla kapitalismens hegemoni genom bourgeoisiens återkomst. Detta till den grad att skillnaden mellan begreppen bourgeois och citoyen (medborgare) upphävts, emedan medborgaren blivit rekupererad av borgaren. Vi bevittnar följaktligen det epokala mötet mellan homo oeconomicus och homo democraticus. Kapitalismens anda har animale democraticum som subjekt. Massborgaren är arketypen som blivit förhärskande och de samhälleliga förhållandens reella och immanenta subjekt. Det kan därför inte utvecklas någon genuin och effektiv kritik av demokratin utan en grundläggande antropologisk undersökning av just detta förhållande, vi behöver både en social och individuell antropologisk undersökning av massborgaren.

Här måste vi lägga stor vikt vid både det imaginära och det symboliska. Mycket hänger på det, vilket vi kan bekräfta i och med att myten om egendomsägarnas samhälle har kommit tillbaka – en myt som kommer från USA, från Bushs och de neokonservativas Amerika och som utvecklas tack vare den intressanta episod som den konservativa revolutionen där genomlider och som vi borde hålla uppsikt på. Trots allt är demokratin alltid ”demokratin i Amerika” och USA har alltid exporterat demokratin med hjälp av krig. Vi är förstummade över att de krigar för att exportera demokrati i dag, men de har alltid gjort det. Demokratin kom till och med till Europa genom USA:s delaktighet i de två världskrigen. De allierade arméerna frigjorde oss inte: de demokratiserade oss. Faktum är att demokratin verkligen triumferade först efter att Europas, och hela världens, inbördeskrig tagit slut. Och demokratin var slutligen avgörande för västs seger i det senaste kriget: det kalla kriget.

I motsats till många andra, speciellt progressiva, tar jag avstånd från tesen att kriget är vad som utmärker vår tid. Utifrån mitt perspektiv verkar det vara helt utan proportioner att i dag lägga emfas på krig och fred. Alla krig äger rum vid imperiets gränser – på dess kritiska skiljelinjer skulle vi kunna säga – medan imperiet självt utmärks av en ny sorts inre fred, även om jag är osäker på om denna fred kommer att vara i hundra år. Det är i dylika situationer av inre fredlighet och yttre krigstillstånd som demokratin inte enbart blir förhärskande utan formligen triumferar. Men för att kunna förstå demokratins makt måste vi förstå dess maktbas. Demokratin innebär nämligen inte majoritetens makt i dag. Den är, som vi försökte visa genom begreppen identitet och det homogena folket: allas makt. Det är demos’ kratos i den betydelsen att den är allas makt gentemot var och en. Detta emedan demokratin är just en homogeniseringsprocess: massifieringen av de tankar, känslor, smaker och beteenden som uttrycks av den politiska ordning som går under namnet sunt förnuft. När det sunda förnuftet blir en egenskap hos massan och förenas med den goda smaken, det vill säga med demokratins symboliska ordning, beläggs i viss mening det Marx sade när han argumenterade för att teorin blir en materiell kraft när den får kraft hos massorna, för även det sunda förnuftet blir en materiell kraft när den når en kritisk massa. Det är viktigt att lägga märke till att denna massa inte uppstår och sammanbinds genom varor utan kring värden. Och det är denna massformation som vi måste vara i stånd att klart definiera för att kunna förstå hur vi ska tillintetgöra den. Kungens kropp var åtminstone dubbel, som de betydelsefulla uttolkarna av medeltidens politiska teologi lärde oss, emedan det fortfarande fanns ett heliggörande av makten.(7) Men i dag, i och med maktens sekularisering, är kroppen en enda och otvetydig. Sekulariseringsprocessen har inneburit en väldig förändring av dessa frågor. En kritik av sekulariseringen återstår följaktligen fortfarande och är därför något som vi snart måste ägna oss åt.

I grund och botten menar jag att vår tid utmärks av en form av mass-biopolitik, i vilken det singulära tillåts för det privata och enskilda men förnekas det allmänna. Det ”allmänna” som det talas om i dag är nämligen i själva verket det vi har gemensamt som redan är behärskat av självdiktaturen, den tyranni över oss själva, som utgör samtidens motsvarighet till den briljanta och moderna idé som det frivilliga underkastandet innebär.(8) Efter skymningen för den ärorika klasskampens tid har vi varken sett högborgarens seger – borgaren à la Walther Rathenau (9) som vi beundrade så mycket när vi var unga – eller småborgarens, han som vi alltid avskydde. Det är genomsnittsborgaren som har vunnit: genomsnittsborgaren är demokratins arketyp. Demokratin innebär inte majoritetens tyranni utan genomsnittsmänniskans tyranni. Genomsnittsmänniskan konstituerar en massa av den nietzscheanska kategorin den sista människan.(10)

Självfallet överdriver jag dessa förändringar, delvis eftersom detta är det sätt som jag är van att tänka på – det vill säga genom att radikalisera problem – men också för att jag försöker förstå revolutionens tystnad under dessa decennier, i denna historiska period. Det är vad jag försöker lysa upp, detta mörker. För flera år sedan kunde man läsa följande marxistiska rader i Classe Operaias redaktionsruta: ”revolutionen går fortfarande genom purgatoriet …”. (11) Nåväl, vad som i själva verket hände var att det inte fanns någon väg till paradiset, utan att vi snarare, skulle jag säga, föll ned i helvetet. (12) Demokratin är antirevolutionär eftersom den är antipolitisk. Det finns en avpolitiserande och neutraliserande process som genomsyrar, mobiliserar och stabiliserar demokratin. Och enligt min uppfattning är demokratins antipolitiska tendens en produkt av hela den period som jag tidigare refererade till som politikens autonomi. Utöver det avläser jag den situationen empiriskt i kampen om, och förvaltningen av, den konsensus som alla politiska system i dag i praktiken är identiska med. Jag kallar dem därför inte längre för politiska system utan för apolitiska system. Det västerländska samhället är inte längre uppdelat i klasser, i det förflutnas antinomier, utan i två stora konsensusaggregat som har lika stor kvantitativ konsistens. I alla västerländska länder, från USA till Italien, hamnar denna konsensus, när rösterna är räknade, på 49 % mot 51 % eller 48 % mot 52 %. Alltså en konsensus delad i två. Varför? Eftersom vi å ena sidan har reaktionära borgerliga drifter, å andra sidan progressiva borgerliga drifter. Och jag säger drifter just eftersom det handlar om emotionella reflexer och symboliska fantasier som mobiliseras av den ofantliga masskommunikationen. Reaktionära respektive progressiva drifter som icke desto mindre delar samma genomsnittliga borgerliga karaktär. Å ena sidan medkännande konservatism, å andra sidan politisk korrekthet. Det är de två stora blocken. Det är regeringsalternativen som erbjuds av de apolitiska demokratiska systemen.

Under sådana villkor är det omöjligt för oss att vara eller bli en majoritet. Vi måste fortsätta att vara en stark och intelligent minoritet. Under viss tid, utan att ha lyckats särskilt bra med det, har jag argumenterat för att vi borde återgå till elitisternas teorier. (13) Jag kommer inte vidare på grund av att allt motstånd – som både är av intellektuell och känslomässig karaktär – är för starkt. Men elitisterna var de enda som formulerade en kritik av demokratin innan totalitarismen. Och kanske hade inte totalitarismens tid kommit om vi erinrat oss elitisternas kritik av demokratin, deras försök att korrigera den. Elitisternas kritik av demokratin delade nämligen aldrig absolutismens synsätt. Och här återkommer i stället arvet från operaismen. Låt mig förtydliga denna oklara kommentar. Efter att ha funderat mycket på det har jag nämligen kommit fram till att arbetarklassen var den sociala aristokratins sista stora historiska form. Arbetarklassen var en minoritet mitt bland folket, dess kamper förvandlade kapitalismen men inte världen, och orsaken till detta är just vad som fortfarande måste undersökas och förklaras. Men vad vi redan nu kan förstå är hur arbetarpartiet blev hela folkets parti, och hur arbetarmakten, där den existerade, blev socialismens folkliga förvaltning, och därav förlorade sin destruktiva och sociala karaktär. Och detta var en orsak, kanske till och med själva orsaken, som ledde till arbetarklassens nederlag. (14)

Låt mig avsluta. Jag vet inte om multituden (15) kan analyseras som en massaristokrati – om det vore fallet skulle mina olika argument ovan löpa samman och den här dekonstruktiva operationen kunna nå en högre nivå. Men jag vet också att om villkoren som jag beskrivit fortsätter att råda kommer subjektet att vara intrasslat i demokratins väv. Så om multituden fortsätter att sitta fast i den reellt existerande demokratins väv tror jag inte att den kommer att kunna undkomma den neoimperiella ordningens makt. Ett av imperiets kännetecken i dag är att det faktiskt är ett demokratiskt imperium. Om inte dessa förhållanden sätts i kris kommer inte subjektet, genom sina alternativa nätverk, lyckas åstadkomma en politisk förändring i syfte att frambringa ett historiskt brott.

Översättning: Mårten Björk.

Artikeln ”Per la critica della democrazia politica” publicerades ursprungligen i Guerra e democrazia, 2005. Samtliga noter är redaktionens.

(1) Janus Bifrons är dörrarnas och portarnas gud enligt den romerska mytologin. Janus brukar avbildas med två ansikten eller två huvuden.

(2)  Mario Tronti alluderar på Winston Churchills bevingade ord att demokratin är den sämsta regeringsformen förutom alla de andra som prövats: ”… it has been said that democracy is the worst form of government except all those other forms that have been tried from time to time.”

(3) Operaismo: ung. ”arbetarism”. En marxistisk rörelse och teori som växte fram i Italien på 1960-talet med början i tidningen Quaderni Rossi (och senare Classe Operaia) och kom att verka som föregångare till den autonoma rörelsen. Operaisterna gjorde två stora teoretiska landvinningar: (1) Den i grunden samhälleliga karaktären av kapitalets makt. (2) Arbetarkampens avgörande roll för produktionsförhållanden och kapitalismens kriser. Mario Trontis bok Operai e capitale (1966) är ett av operaismens mest betydelsefulla dokument. Andra kända teoretiker som var med och utvecklade operaismen var Antonio Negri, Sergio Bologna och Raniero Panzieri.

(4) Trots att Mario Tronti var en av de viktigaste inspiratörerna för operaismen bröt han tidigt med denna tanketradition. Inspirerad av bland annat John Maynard Keynes hävdade han i stället nu att politiken hade en autonomi gentemot samhället och därför inte kunde uttömmas i ekonomins strukturella processer. Många menade dock att den politiska vändningen som Sull’autonomia del politico (1977) innebar, var ett försök för Tronti att legitimera att han övergett operaismen och ersatt dess fokus på den dagliga arbetarkampen med det italienska kommunistpartiets (PCI) parlamentariska maktspel.

(5) Carl Schmitt definierar, bland annat i Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1926), demokratin som identiteten mellan de som härskar och de som är behärskade. I detta verk hävdar Schmitt att liberalismen och demokratin är inkompatibla. Schmitt kritiserar liberalismen bland annat för att dess rationalism förbiser hur den moderna demokratins parlamentariker de facto fattar sina beslut.

(6) Med andra ord: borgerlig, representativ eller konstitutionell demokrati.

(7) Se exempelvis Ernst Kantorowicz’ undersökning The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology (1957).

(8) Thomas Hobbes argumenterade i Leviathan (1651) för det rationella i att individerna frivilligt ger upp sina friheter till staten för att kunna erhålla säkerhet genom att undkomma det allas krig mot alla som naturtillståndet innebär.

(9) Walter Rathenau (1867–1922) var tysk utrikesminister och industriman av judisk börd. Han mördades 1922 av högerradikaler. Rathenau var en stark förespråkare av kapitalism men insåg systemets begränsningar och var bland annat mecenat åt Edvard Munch.

(10) Den sista människan är antitesen till övermänniskan i Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra (1883–1885).

(11) Classe Operaia – ”Arbetarklassen” – var den operaistiska månadstidskrift som Mario Tronti startade 1964 och som lades ned 1967. Tronti bröt då med operaismen och återgick till att bli en teoretiker för det italienska kommunistpartiet. Numera är Tronti medlem i Matteo Renzis Partito Democratico.

(12) Tronti syftar på den italienska filmen La Classe Operaia va in Paradiso – ”Arbetarklassen på väg till himlen” – av Elio Petri från 1971, som handlar om alienationen i fabriken och fabriksarbetaren Lulus kamp för rättvisa.

(13) Anspelning på sociologiska verk av Vilfredo Pareto (Applicazione di teorie sociologiche), Gaetano Mosca (Elementi de scienza politica) och Robert Michels (Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungenüber die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens) och andra.

(14) I La politica al tramonto från 1998 skriver Mario Tronti apropå Walter Benjamins analys av socialdemokratin: ”Arbetarrörelsen besegrades inte av kapitalismen. Arbetarrörelsen besegrades av demokratin. […] Detta faktum, die Sache selbst, är vad vi måste tänka igenom nu.”

(15) Multituden är det begrepp inom den postoperaistiska teoribildningen som bland annat utvecklats utifrån Baruch Spinozas politiska filosofi för att begreppsliggöra de rörelser som i dag konstituerar sig mot kapitalet. Se exempelvis Antonio Negris och Michael Hardts: Multituden – krig och fred i imperiets tidsålder och Paolo Virnos A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life för två tolkningar av begreppet.

tumblr_merpz2goex1ri8rvjo1_1280

Inledning till Subaltern #3 2018.

Strejkerna och studentprotesterna i Frankrike maj-juni 1968. Den heta hösten i Italien 1969. Det väldiga upproret i samma land 1977. Den ryska revolutionen 1917. De tyska revolutionsförsöken 1918 och 1919. Jubileumsåren 2017, 2018 och 2019. Dessa årtal binder oss vid händelser som sökte vägar ut ur det förgångna men som, sett från vår horisont, knuffade in den teknologiska civilisation som vår art växt samman med i en ny fas. Därmed lades grunden för det som med rätta benämnts kapitalets revolution och som kan ses som ett genomförande av det socialistiska programmet på kapitalismens grunder.

Vår värld sitter således fortfarande fast i det förflutna, och 1900-talets uppror och revolutioner som vi med kritisk blick besöker i årets sista två nummer har blivit museiföremål. Den radikala vänsterns och till och med stora delar av den kulturella offentlighetens ofta naiva fäbless för 1900-talets revolutioner, eller för den delen den utbredda nykonservativa fasan för alla försök till en radikal omgestaltning av samhället, är en fälla; en nostalgisk återvändsgränd som gör oss oförmögna att förstå vår tids utmaningar. Men varför återvända till Frankrike 1968 och Italien 1977 genom att framför allt lyssna på män och kvinnor som var där, nu när dessa händelser har blivit museala och när de inte längre på något sätt kan sägas vara levande?

Svar finns i de texter vi publicerar, men vi vill passa på att lägga ut en av flera möjliga ariadnetrådar som ingång i dessa tvillingnummer om 1900-talets revolutioner. Spåret vi följer är först och främst den fossilering av livet som det förgångna av nödvändighet medför. För den nostalgi som den en gång så upproriska arbetarrörelsens världar fortfarande väcker är i sig en förklaring till varför det är värt att återvända till 1968 och 1977 – om än bara för att erkänna att de politiska projekt och institutioner som präglade världen mellan 1917 och 1977, såsom demokratin, fascismen, nationalismen och socialismen, förlorat all substantiell mening. De politiska ideologier och institutioner som överlevt 1900-talet, hela den serie av vad den franske filosofen Jean-François Lyotard kallade stora berättelser, och däribland inte minst den återgång till nationalism i vilken vi sägs leva, lever inte det dubbla livet som tragedi och fars utan har uppenbarats för vad de kanske alltid varit: maktformer som har strukturerat en civilisation vilken bygger på arbete, klass och kapital. Det innebär inte att man kan identifiera demokrati med fascism, socialism med nationalism, men det medför att dessa ekonomiska och politiska komplex muterats till oigenkännlighet av den värld som reste sig efter att händelserna 1968 och 1977 visade sig innebära nederlag för alla dem som försökte storma himlarna.

Det slut för ideologiernas tidsålder som 1968 och 1977 kan sägas innebära, då strejkande arbetare världen över inte bara hamnade i konflikt med sina chefer utan även med arbetarrörelsens partier och fackföreningar, och då studenternas kamper lade grunden för förvandlingen av universitetet till vad filosofen Jeanette Colombel – som var med om att bygga upp det mytomspunna och år 1969 invigda universitet i Vincennes – har beskrivit som en borgerlig institution, är en dyrköpt mognadsfas för mänskligheten. 1968 och 1977 signalerar trots allt att människan träder in i en ny ålder, ett generaliserat och perverterat sannyasa, det livsstadium som enligt hinduistisk sed ska vara ägnat åt eremitliv och kontemplation men som för oss blivit en upptäckt av maktens nakna ansikte. Allt har erfarits, allt har upplevts, allt har framför allt genomlevts, inget finns kvar förutom den brist på uppgift som i dagens värld visar sig som ett påtvingat öde för de växande människomassor som inte längre är nödvändiga för den fabrikscivilisation vars slut 1968 och 1977 tillkännager.

1968 och 1977 tillhör inte vår värld. De tillhör en epok då det fortfarande fanns masspartier, då Sovjetunionen och realsocialismen inte hade gått under utan klöv världen i det kalla kriget, då Kina ännu inte var en nod i den globala fabriken och då en stor del av arbetarklassen i väst arbetade i fabriker och möjliggjorde en leisure class som inte likt dagens proletariserade bohem behövde oroa sig för framtiden. Kampen som präglade dessa år var i mycket en strid mot löpande bandets disciplin, en strid som generaliserades till en vägran av all form av domesticering. Dessa år satte igång en massflykt från partier och en kritik av institutioner vilka i sin oförmåga att anamma en ny livsdynamik lätt kunde anpassas till 1980-talets avreglering av marknaden och postfordistiska tjänsteproduktion.

Den påstådda tribalisering av samhället som vi sägs genomleva, och det inbördeskrig som skakar om denna världs härskarklass när nya partieliter föds och gamla dör ut, är ett tecken på att även den grand récit som kallas liberalism inte längre kan mobilisera som förr. I det politiskt ideologiska vakuum som är vårt tidevarv visar sig makten vara ren makt: en makt där ledare inte längre skäms över sin korruption utan tvärtom kan stoltsera med sin brist på skam och moral. Men världen drygt femtio år efter 1968, och något mer än fyrtio år efter 1977, är inte bara Benjamin Netanyahus, Donald Trumps och Jair Bolsonaros tidsålder utan även Barack Obamas, Jeremy Corbyns och inte minst Emmanuel Macrons epok, där den sistnämnde inte olikt de indignerade som ockuperade Spaniens och Greklands torg i tiotusental 2011 säger sig stå bortom höger och vänster. Maktens män och männen och kvinnorna som bekämpar dem söker sig bortom vad som anses vara förlegade tankemodeller och tycks sammansvetsade i en förfallsprocess som inte pekar mot någon framtida samhällsformation utan blottlägger den polisiära logiken i den gamla världens styrmodeller: höjda murar mellan länder och människor, prekariserad arbetsmarknad och ett alltmer avreglegerat finanskapital.

Att 1968 och 1977 föder vår värld, med dess hedonistiska människa som sett igenom upproret som en naiv metaberättelse men gång på gång visar sig vara kapabel att bejaka sitt värde som humankapital med eller utan militanta medel, behöver emellertid inte medföra ett försvar av polismakten eller en konservativ veklagan över den upproriska ungdomen. Vad som behövs är ett erkännande av att ett Gemeinwesen – en ny mänsklig gemenskap – som vissa upprorsmakare talade om 1968 och 1977, förblir en möjlighet, samt kanske ännu viktigare: en insikt om att nederlagen under denna tid sammanvävdes med faktiska segrar. Kampen mot arbete realiserades som stegrad och till sist permanent om än ofta dold arbetslöshet; striden för en ny och fri utbildning rekupererades som cybernetik; slaget om sexuell frigörelse omvandlades till en kamp för självförverkligande kompatibel med kapitalismens livsformer. Samtidigt är det ur denna närmast heraklitiska relativisering av skillnaden mellan framsteg och nederlag som nya möjligheter reser sig. De framträder för en människa som tvingas skörda de yttersta konsekvenserna av nederlagen för upprorsrörelserna 1968 till 1977, nämligen artens möjliga död. Människan kan inte längre vara säker på att hon överlever sin egen civilisation.

Det var mot denna bakgrund som den franske filosofen Jacques Camatte i en text om just 1977 utbrast att människan lever den yttersta domen och identifierade människans liv som ett slags golgatavandring. De italienska politiska teoretikerna Gianni Collu och Giorgio Cesarano hävdade i samma anda att cykeln 1968–1977 visade att alternativet inte längre stod mellan socialism eller barbari, utan ett nytt Gemeinwesen eller artens död genom en fortsatt ”civilisering” av framtiden. Poeten och redaktionsmedlemen Gustav Sjöberg väver i detta nummer samman en text utifrån deras Apocalisse e rivoluzione (1973). Genom dessa perspektiv försvinner skillnaden mellan Ayn Rand och Karl Marx, då bägge upptäcker hur den borgerliga subjektiviteten blivit generaliserad till en ”klasslös” varelse tvingad att slåss för sin överlevnad och för sina intressen. Thomas Hobbes devis om naturtillståndet som ett allas krig mot alla har realiserats som politisk verklighet. Vi är alla konkurrerande humankapital där reella och imaginära gemenskaper styckar upp vår art i en biologisk konkurrens om de resurser som behövs för att överleva. 1968 och 1977 var våldsamma fredsförklaringar i det ekonomiska krig som kallas marknaden.

Den våg av uppror som skakade om världen under åren 1968 till 1977, och som överträffades av en än mer militant och global kampvåg mellan 2008 till åtminstone 2015 med den arabiska våren 2011 som emblematiskt exempel, skapade kanske inte en ny värld men möjliggjorde, när röken lagt sig och repressionen tystat fienden, en ny människa. Människans antropologiska tillstånd, att vi inte bara lever i en stagnerad ekonomi utan att människan blivit redo för det planetära ålderdomshemmet, ställer henne inte bara med ryggen mot framtiden, utan tvingar henne också att se döden i vitögat. Den ackumulation av historia och klasscivilisation ur vilken 1968 och 1977 reser sig, uppenbaras som en dödlig fara men också som det enda hem mänskligheten känner till.

Alltmer illusionslös och cynisk, fasthamrad i identiteter som saknar reell mening, besatt av ett odefinierat ursprung, kedjas vår art vid sin historia just vid den tidpunkt då det förgångna uppenbaras som något odött. Idag, efter ideologiernas död, är det inte bara kommunismen som spökar utan alla ideologier och läror hemsöker oss från det förgångna, som något som vi varken kan lämna bakom oss eller tro på. Vi, och framför allt de som kommer efter oss, tillhör den framtida kyrkogård som världens växande proletariat reser över jordskorpan för att människan, åtminstone några generationer till, ska kunna överleva som ett verktygsskapande djur. En homo faber paradoxalt nog oförmögen till andra uppgifter och verk än bevarandet av det som är.

Det ekologiska medvetandet, den utbredda klimatångesten som inte sällan tar sig patetiska uttryck på våra kultursidor, och den påtagliga oron för framtida miljökatastrofer, har emellertid inte genererat en utbredd vilja att fly den moderna värld där överlevandet visar sig vara maktens sanning. Tvärtom, de nuvarande kriserna vittnar för det mesta om en vilja att överleva som det vi är. Att vår art blivit instängd i sin egen historia till den grad att vår civilisations slaggprodukter, såsom de moderna staternas radioaktiva avfall, kommer att överleva oss i miljoner år, förklarar varför vi har blivit historiska djur, varelser som tvingas vända sig tillbaka till tidigare historiska skeenden för att förstå sin samtid och som med varje blick på det förgångna åldras och förstenas av vad de ser.

Vi kan till synes inte komma bort från det som varit och trots, eller kanske på grund av, alla traditioners djupgående kris – en kris som fört oss mot vad som har kallats historiens slut – behärskas vi av en växande ackumulation av förgången om inte förlorad tid. Man behöver inte falla tillbaka på den freudianska myten om ett urtrauma för att notera hur olika generationer formas av händelser specifika för en viss tid samt hur dessa händelser och tänkandet som sådant är fastkedjat vid vår civilisations historia. Vår bild av framtiden har nästan alltid det förgångna som bakgrund och varje brott med det som har varit innebär i viss mening en omtagning av det förflutna. Själva revolutionsbegreppet har något nostalgiskt, och – för att använda den italienske mytforskaren och litteraturteoretikern Furio Jesis i detta nummer analyserade begrepp – inte sällan högerkulturellt över sig, då det ursprungligen betecknade en återgång, en rekapitulation av det som har varit.

Inom astronomin är revolution fortfarande begreppet för planeternas rörelser runt solen i enlighet med sina omloppsbanor, och den sociala revolutionen kan inte, som Karl Marx sa, lyckas ”förrän den befriat sig från all övertro på det förgångna. De tidigare revolutionerna behövde de världshistoriska minnena ur det förgångna för att bedöva sig själva ifråga om sitt eget innehåll. 1800-talets revolution måste låta de döda begrava sina döda för att komma fram till sitt eget innehåll”. Denna uppgörelse med det dödas makt över det levande har varit ledmotivet för den långa skara revolutionärer som velat skaka om samhället i sina grundvalar och – för att tala med den mytomspunne franske anarkisten Albert Libertad – befria världen från varje högtidsdag: ”Alla våra fester, alla våra högtider är årsdagar för massakrer och döda. Alla helgons dag är till för att glorifiera kyrkans helgon, allhelgonadagen för att se till att ingen död glöms bort. De döda far till olympen eller paradiset, allt enligt Jupiters eller guds vilja. De fyller ut det ’immateriella’ rummet och breder ut sig i det ’materiella’ med sina korteger, lits de parade och kyrkogårdar.”

Libertad såg inte att även religionens reliker var projektionsytor för en längtan efter en seger över döden, men han fångade något i sin kritik av den kult av kadavret som han menade kännetecknade den mänskliga civilisationen: människan tycks vara en grav, en varelse som under stora delar av sin historia lika mycket har umgåtts med de döda som med de levande. Mumifierad av sina fäders seder och bruk är vår art till synes oförmögen att befria sig från den värld som stängt inne biosfären i ett högteknologiskt fängelse. Men om Libertad fortfarande tillhörde den generation av revolutionärer som likt Marx menade att den sociala revolutionen inte kan ”hämta sin poesi ur det förgångna utan endast ur framtiden” tecknar texterna i detta nummer en annan väg.

Tillsammans pekar de på den i grunden metafysiska frågan om det möjligas relation till det verkliga, och sammantaget manar de sina läsare att vrida sig ur den realitetsprincip som omöjliggjort tanken på ett liv som inte först och främst vill överleva. Den fetisch av framtiden som Marx projekt av ren nödvändighet byggde på och som kampvågen 1968 till 1977 tillintetgjorde genom att uppmana till en radikal förändring här och nu, i detta liv, är omöjlig att återvända till. Men även den bejakelse av det oförmedlade som präglade upproren under dessa år har blivit en återvändsgränd, då vi sett hur de politiska alternativen utmynnat i meningslösa sekter och isolerade kollektiv. Kanske finns räddningen i vår arts växande insikt om dödens realitet, om att människans civilisation mycket väl kan överleva henne? Om Camatte har rätt i att vi lever den sista domen måste vi säga att det var länge sedan vår värld var en kult av kadavret. I dag, när kriser och miljökatastrofer ställer oss inför kolossala utmaningar, härskar lika mycket en besatthet av livet. Vi gör allt för att överleva som det vi är. Men 1968 och 1977 uppmanar oss i stället till att leva ett annat liv. Kanske kan därför den relativisering av det levande och det döda som minnet av förlorade möjligheter för med sig, utgöra grunden för en rekapitulation av det som ännu inte skett, nämligen den omvandling som så att säga sliter världen ur dess gång och ger utrymme för något verkligt nytt? Det är frågor som dessa som 1968 och 1977 ställer till vår värld genom att signalera möjligheter som aldrig realiserades, till exempel ett tänkande för en mänsklighet trött på att överleva. Bara därigenom kan förlorade revolutioner och misslyckade revolter lägga grunden för en livsdynamik som inte nostalgiskt söker sig till det förgångna eller utopiskt förvillar sig i det framtida utan här och nu söker en förbindelseled mellan det som var, är och ska komma.

Det är utifrån denna nya sensibilitet och tidslighet som Jeanette Colombel 1970 ställer frågan om vad filosofi kan innebära efter 1968. Jacques Wajnsztejn, en av de drivande i den beryktade franska 22 mars-rörelsen som präglade upproren i Frankrike 1968, beskriver i sin tur hur kamperna under dessa årtionden provocerade fram en radikal förändring av kapitalismen, medan den redan nämnde Jacques Camatte, som även han var aktiv under upproren, diskuterar hur själva revolutionsfenomenet kan bli ett nostalgiskt element som hindrar en spontan omkullkastning av det bestående.

Efter dessa tre texter, vilka alla utgår från Frankrike, vänder vi oss till Italien. Gianfranco Sanguinetti, som hade nära band till Guy Debord och situationisterna och som Gustav Sjöberg presenterar närmare i numret, skriver i en pamflett under pseudonymen Censor om hur kommunistpartiet i Italien fungerar som ett effektivt verktyg för att domesticera arbetarklassen och återställa ordningen. Utifrån det irreducibla avstånd mellan män och kvinnor som produceras av sexualhistorien presenterar den feministiska teoretikern Lea Melandri å sin sida en grundläggande kritik av den klassiska vänsteranalys som gör gällande att den ekonomiska sfären är bestämmande för människornas liv. Melandris text, hämtad ur hennes viktiga bok L’infamia orignaria, kan sägas vara emblematisk för den starka feministiska våg som präglade det italienska sjuttiotalet.

Därpå följer ett tredje block av texter, som på olika sätt kastar ljus över upprorsåren mellan 1968 och 1977. I sina marginalanteckningar om den italienske teoretikern Furio Jesis begrepp ’högerkultur’ och dennes reflexion över Bachofen och antiken (se Subaltern #3–4/2017) reflekterar Gustav Sjöberg över möjligheterna av ett skrivande bortom den västerländska poesins högerkulturella fundament. De två avsnitt som vi översätter ur Jean-François Lyotards, enligt egen utsago, elaka bok Économie libidinale (1974), med vilken han bland annat gör upp med sina forna kamrater i den revolutionära gruppen Socialisme ou Barbarie, knyter an till en liknande problematik. I ett kompromisslöst angrepp på Jean Baudrillards kritik av kapitalismen och den politiska ekonomin söker Lyotard en utsiktsplats från vilken såväl det kapitaliserade livets grundläggande dynamik som de flyktlinjer som pekar i en annan riktning kan framträda.

Sammantaget söker texterna i detta nummer efter en livsdynamik som inte förlägger förändringen till en avlägsen framtid men inte heller förlorar sig i ett bejakande av det omedelbara eller det förgångna. Vad som behövs tycks tvärtom vara en temporalitet där det som varit inte suddas ut utan omtas igen och igen i en återkomst av de möjligheter som historien ständigt skänker som gåvor till de framtida. På detta sätt kan revolutionsbegreppet försvaras i en tid då mänskligheten inte tycks kunna börja leva utan att planeterna lämnar sina omloppsbanor. En sådan epokgörande förändring skulle kunna befria det verktygsskapande väsen som förvillat sig långt in i civilisationen och där förlorat kontakten med såväl det döda som det levande.

Red.

9

Tidskriften Subaltern har funnits i ett antal olika inkarnationer och ombildades 2016 med en ny redaktion. Därmed inleddes en ny serie under rubriken tidskrift för politik och metafysik. Varför politik och metafysik? För att det i båda fallen rör sig om vetenskaper om det möjliga, då de inte förmår nöja sig med en exakt beskrivning av det som är utan i stället måste undersöka själva möjlighetsbetingelserna för sakernas tillstånd. Tidskriftens utgångspunkt är följaktligen ett brott med prioriteringen av det verkliga och en därmed förbunden ansats att göra upp med den traditionella gränsdragningen mellan det som är, inte är och kan vara. Den nya serien av Subaltern har tagit formen av en lika tematiskt koherent som diversifierad undersökning av ”kapitalistiska livsformer”. Vi har undersökt exempelvis penningekonomins, könsrelationernas och den mänskliga födans villkor i en hyperindustrialiserad värld som omstrukturerat de grundläggande villkoren för vår civilisation, samtidigt som vi har uppmärksammat tänkare och författare som artikulerat en radikal kritik av denna värld, från Raoul Hausmann till Shulamith Firestone. I fokus för tidskriften står med andra ord inte en viss disciplin av teoretisk eller konstnärlig karaktär, utan en mångfacetterad analys av det samtida samhällets ekonomiska, antropologiska och kulturella grundvalar.

(Fotografiet är taget av filosofen, biologen och författaren Ernst Fuhrmann som vi kommer att presentera i ett kommande nummer.)