Skip to content

Tidskriften Subaltern

När det ska uttala smutsens namn reser språket ragg, börjar det stamma.

Monthly Archives: april 2011

Nej, monsieur, jag är ingen politiker och jag företräder inget politiskt parti eftersom alla partiers övertygelser tycks mig lika felaktiga. Jag är bara en excentriker, en drömmare som vill leva ett fritt och nomadiskt liv långt borta från den civiliserade världen, och med en önskan om att berätta om det hon sett och till ett fåtal förmedla den tjusning, melankoli och spänning jag upplevt i mötet med Saharas sorgsna storslagenhet … Det är allt.

Frihet och skrivande. Så formulerade Isabelle Eberhardt sin livsdröm i ett brev till redaktören för tidningen Dépêche Algérienne i juni, 1901. Hon fick det att låta som en enkel önskan. Ändå visste hon vid det laget hur svårt det var, och hur slätt de sköra drömmarna stod sig mot en sträv verklighet. Isabelles brev publicerades i tidningen eftersom hon vid 24 års ålder hunnit bli en ryktbar person på båda sidor om Medelhavet. Men trots att hon redan publicerat ett antal reportage, översättningar och noveller i fransk och rysk press, var det inte i första hand i egenskap av författare hon tilläts beträda den offentliga scenen. På våren samma år hade de franska kolonialmyndigheterna utvisat henne från Algeriet. För hennes egen säkerhets skull sade man. Ett halvår tidigare hade hon överfallits av en man som sa sig ha handlat på Guds uppdrag för att ”döda den europé som skapade oreda i vår religion”.

Nu satt hon i Marseille som smått celeber men ovälkommen gäst hos sin bror Augustin, och väntade på att kallas som vittne till rättegången där förövaren Abdallah ben Mohammeds öde skulle avgöras. Målsägande var republiken Frankrike vars representanter tänkte använda rättegången för att slå flera flugor i en smäll. Abdallah skulle ge det som fransmännen kallade den ”muslimska fanatismen” ett ansikte och goda skäl att ytterligare förstärka militärmaktens grepp om Algeriet. Och Isabelle Eberhardts för kolonialmakten så obekväma karaktär skulle blottläggas inför publik. Det var den sortens politik som Isabelle tydligt tog avstånd från i sitt brev.

Vilket inte betyder att hon var politiskt naiv. Tvärtom. Hela hennes liv hade formats av storpolitiska krafter. Hennes barn- och ungdom i Genève vid de snöiga Jurabergens fot hade utspelats i Tsarrysslands skugga, i kretsen av exilryssar på flykt från hemlandets vita terror mot liberaler och anarkister, tolstojaner och socialister. Och från det ögonblick hon som 20-åring för första gången kom till Algeriet hade fransmännen bevakat varje steg hon tog. Som oäkta dotter till en rysk generalsänka i schweizisk exil var Isabelle född till att väcka maktens misstänksamhet och illvilja.

I en tid och miljö som präglades av en febrig dyrkan av den heliga familjen och nationen, av sexism och rasism, var hon en oroande påminnelse om att inte alla lät sig prydligt infogas i den hierarkiska samhällsordningen. Hon var en rysk medborgare som aldrig satte sin fot i Ryssland, en kvinna som levde en mans fria liv, en europé som konverterat till islam och vänt den europeiska civilisationen ryggen. Både för hennes samtid och för oss framstår hennes livsval som politiska, upprorsmärkta, konfrontatoriska. För henne själv som det enda möjliga sättet att leva. När Isabelle skriver om sin dröm om frihet ger hennes öde de slitna orden en ny meningsfullhet.

I den svit av dagböcker i fyra delar som hon påbörjade i januari 1900 och avslutade nästan exakt tre år senare, kan man följa hennes kamp för att förverkliga den drömmen. Hon ville leva av sin penna och hon ville leva i Maghreb. De yttre hindren var brutalt påtagliga. Genom sitt giftermål på hösten 1901 med algeriern Seliman Ehnni – hennes älskade Ouïha – hade Isabelle visserligen blivit fransk medborgare och det var inte längre så enkelt att kasta ut henne ur Algeriet. Ändå lät fransmännen henne aldrig glömma att hon var en oönskad närvaro, och den avsky för ”les colons” som hon beskriver i dagboken var i hög grad ömsesidig. För ”de pretentiösa brackorna” i det lilla samhället Ténès var den unga kvinnan som gift sig med en arab och som iklädd arabiska manskläder red runt bland byarna och umgicks med och bad vid sidan av den infödda befolkningen ett hot mot det koloniala styrets fundament: den absoluta skillnaden mellan européer och icke-européer.

Ett halvt sekel senare, på randen till den algeriska självständigheten, formulerade Charles de Gaulle det grundantagandet när han spotskt deklarerade att ”de som förespråkar integration har hjärnor som kolibrier! Försök blanda ihop olja med vinäger. Skaka om flaskan. Efter en stund skiljer de sig åt igen. Araber är araber, fransmännen är fransmän”. När Isabelle vid 1900-talets början skakade om den koloniala flaskan steg istället en farlig ande ur dess mynning: en gränsöverskridare som bevisade att den absoluta skillnaden var en chimär av samma slag som de hägringar öknens hetta framkallar.

I sina reportage och noveller tecknade Isabelle med bister detaljskärpa bilden av vad kolonialismen gjorde med och mot människorna och landet. Dagböckerna ägnar mer utrymme åt de hinder som hon upplever finns i hennes eget inre. I sina egna ögon är hon aldrig tillräckligt disciplinerad och sidorna fylls med långa listor på vad hon ”måste” göra: böcker som ska studeras, texter som ska skrivas, viktiga litterära kontakter som måste knytas i Paris. Hon bannar sig själv för sin rastlöshet och sin oförmåga att leva i enlighet med islams anda. Hon beskriver kluvenheten mellan sin vandringsfeber å ena sidan, och längtan efter att leva ett stilla, kontemplativt liv å den andra.

Dagböckerna är skrivna av en fortfarande mycket ung människa med höga krav på sig själv och en stark känsla av att hon måste bevisa sig för världen. Hennes fantasier sträcker sig mot framtiden men det förflutna går i dagen i hennes såriga åkallan av de döda familjemedlemmarna. Främst bland dessa modern som Isabelle längtansfullt kallar den Vita Anden, eller ”duvan som var mitt livs sötma och ljus”, men också fadersfiguren Vava som väckte hennes kärlek till litteratur och konst, och som i arv lämnade språkkunskaper och en avsky för Europas förkvävande borgerlighet. Genom dagbokens inåtvända reflektioner vandrar de döda, konflikterna, oron och den ständiga penningbristen. Bara i författandet är hon ensam och fri.

Därför går dagböckerna också att läsa som skrivövningar där Isabelle mejslar fram en egen stil. Hon skissar platser och karaktärer, samlar på sig adjektiv, verb och ortsnamn. Dagböckerna blir en säck full av osorterade skatter som hon tömmer över författarskapets ännu blanka sidor: sorterar, ordnar upp och skapar mönster. Att skriva är ett hantverk och som författare speglar hon världen med lyhördhet, men utan den sårbarhet som präglar dagböckerna. Under de sista åren av sitt korta liv skrev hon sina bästa texter, på resor i sydvästra Algeriet i de omstridda gränsområdena mot Marocko.

I reportagets form fann hon sin litterära röst och de tidiga novellernas svulstighet tycks långt borta. De filosofiska utsvävningarna och orientalismromantiken finns också här, men ornamentiken överskuggar aldrig de konturskarpa bilderna av människor, det myllrande livet och Isabelles påtagliga glädje över att röra sig i denna verklighet. Med anteckningsblocket i hand, till häst eller fots genom öknen och i flyktiga möten med vitt skilda människoöden kände hon sig hemma. Fri och skrivande.

Den 2 oktober 1904 återvände hon från en reportageresa till den lilla garnisonstaden Aïn Sefra. Den malaria hon dragits med under alla sina år i Maghreb hade på nytt givit sig tillkänna med svår feber, och hon las in på militärsjukhuset i staden. Drygt två veckor senare kom Seliman och de hyrde ett hus i den infödda delen av Aïn Sefra som låg nedanför den höjd på vilken fransmännen byggt sina militärbaracker. Isabelle skrev ett brev till en vän i Paris: ”Jag arbetar hårt och har äntligen slutfört min utskrift av Södra Oran. Så snart jag mår bättre ska jag ge mig av söderut igen…”. Den 21 oktober lämnade hon trots läkarnas protester sjukhuset och vandrade ner mot staden. På vägen träffade hon en bekant och berättade glatt för honom att hon just skickat en manus till Paris och väntade på arvodet på 500 francs.

Några minuter senare dränktes den civila delen av Aïn Sefra av en flodvåg som plötsligt forsade fram i den uttorkade flodbädden som delade staden. Den tyske främlingslegionären Richard Kohn bevittnade händelserna uppifrån barackernas trygghet:

En bubblande, gul störtflod rusade längs flodfåran som löpte mellan staden och lägret… Plötsligt hördes ett åskliknande muller och halva bron föll ner i det strömmande vattnet… Vi stod framför våra baracker och såg med fasa hur floden svalde staden.

Isabelle Eberhardt drunknade i störtfloden. Hon var 27 år gammal och begravdes redan dagen därpå på den närbelägna begravningsplatsen Sidi-bou-Djemâa. Dagböckerna och hennes efterlämnade manuskript hittades först en månad senare instoppade i en stor lerkruka. Papperen var fuktiga och skadade men fortfarande läsbara. Räknat i antal ark är det litterära arv Isabelle Eberhardt lämnade efter sig försvinnande litet. Men i de många drömmar om vilka dessa sidor bär vittnesbörd kan vi se oss själva och världen återspeglad: imperiedrömmar, kärleksdrömmar, frihetsdrömmar.

Moa Matthis

Texten publicerades i Subaltern 2/2009 tillsammans med ett urval ur Eberhardts dagböcker i översättning av Monika Lundgren.

 

När vi slås omkull av insikten om en outhärdlig, oavhjälplig övergivenhet – nationer på drift, fäderneländer oigenkännliga under människomassans tramp, kontinenter förmörkade av brott – och utan någon som visar vägen, som lyser upp, som bär med sig barmhärtighetens påbud, som läser och behärskar tecknen, som förmår lyfta vår blick – finner man ro i tanken att Någon, kanske i morgon, eller om ett år, eller om tio, vid tidpunkten för vår yttersta ångest, skulle kunna komma, uppstå, kalla oss från en asfaltspricka, från en tunnelbanevagn, uppenbarande sig som i en blixt…

Den degraderade bild av människan i vilken vi speglar oss är en kyrkostaty förstörd av smog, vilket inte är en sammansättning av svaveldioxid och stillastående luft utan en moralisk förmaning. Blott onda andar och kanaljer har tillgång till de utrymmen där kraften förvaras; svagheten befinner sig på evig, terroriserad flykt; och här och där finns rosor av kraftlöshet, skeppsbrutna vaxljus, knäböjningar, nycklar som saknar lås, sår som lär stoftet att vittna om att det finns en stum väntan.

Det finns EN REST som väntar: inte av utvalda utan av förtvivlade, av sorgsna som inte gör skada. Det tydligaste tecknet på väntan är att ingen väntar på något eller någon.

* Manlig eller kvinnlig profet, helgon, jungfru, kejsare, Lamm, starec?

* Fjärde Eklogens Puer, Mahatma, Nostradamus, Avatar, Godot?

* Parakletos, Amitaba, heresiark, strateg, Förste Konsul?

* Romersk Påve, Tarots påve, Vinthund, Immanuèl, Rasulullàh?

* Judarnas Messias, de kristnas, Caesar, De tolv Imamerna, Furst Myskjin?

* Jeanne d’Arc, Zollas schaman, Castañedas Don Juan?

* Bodhisattva, magistratus, taumaturg, stigmatiserad, Rebbe?

Ingen av dessa bilder kan svara mot honom. Omöjligheten att bestämma honom finns i djupet av hans hemlighet. En ödmjuk och pregnant bestämning kunde vara: ”handlingsmänniska”. Handlingsmänniskorna är ett nära nog helt utplånat släkte; handlingen har kommit att bli till maskiner, och brottslingen som handlar är inte en handlandets utan en blodets människa. Maskinella maskiner och maskiner av brott: ingen där, bland dem, är en handlingsmänniska. Handlingsmänniskan är således messiansk… Och magiker. Ett mirakel som kommer från Le Philosophe Inconnu: ”Allt som är handling är ett slags magi”. Handlandet är magiskt: vem är magiker? Så finns det alltså inga handlingsmänniskor.

Om man ger människa en innebörd och handlande en innebörd, kan man inte vara rädd för Handlingsmänniskan. Fanatikernas ledare är demagoger, de predikar: man kan inte vänta på Någon som, som ett tecken på närvaro, börjar predika. (Lukten av varg där det finns tribuner, podier, balkonger, fönster, mikrofoner, flaggbeprydda stativ, är outhärdlig.) Att ge sig till känna, att ge sig hän offentligheten, är inget för Handlingsmänniskan.

Men det namn som James Prinsep 1837 dechiffrerade på Ashokas första inskrifter – piyadassi, ”med vänlig blick” – måste plötsligt, oemotståndligt dyka upp hos de första som han skulle stöta på. Handlingsmänniskan med den vänliga blicken: detta får räcka. Jag har redan sagt Det som inte står att finna.

I sin yttersta expressiva spänning sänker den västerländska logiken språket, även det som befinner sig som allra närmast frälsningens trop, till ett slags enkelhet som ger det en air av bedrägeri. Nålen befinner sig alltid vid Bestämningens Nord – denna oupphörliga kosmiska förstörelse i abstraktionens fyrfat. Om jag säger NÅGON tror man genast att denna någon är bestämd, vill man att det skall vara någon. Liksom man vill att Gud existerar, att Gud gör något, så snart språket ger ifrån sig ljudet Gud (som, i likhet med Någon eller Ingen, inte är något annat än ett ljud). Jag måste med nödvändighet säga Någon, men under det att jag pådyvlar mig kraften att undvika att bestämma honom.

* Det kommer du aldrig att lyckas med, du har redan sagt någon.

Låt gå, framhärdande i misstaget kommer jag att säga något annat, så att väntan må vara trösterik, i det jag förknippar det ofelbara tecknet på igenkännande av ”den vänliga blicken” med föreställningen om kraft, ett ljud av ojämförlig konsonantisk renhet i egenskap av den första semitiska formen av det gudomliga Namnet – EL, som bör uttolkas som Kraft, den Starke, Ariete – ty endast en alltigenom Stark, en Vän som är Stark i Sig själv, förmår kuva den ljusberövade kraft som håller oss fångna, slå sönder dess fästningar, dess historiska centra, dess elektroniska centra, och i intet, från vilka de är sprungna, kasta ned de degenererade formerna av levnad och samlevnad, hörnstenarna i stadsfängelsernas bepansrade portar, de mordiska städer i vilka movemur et sumus.

Den vänliga blicken kan utmärkt väl visa sig i en uppenbarelse med hundansikte. Vinthunden är, bokstavligen, en hund – inte utsvulten, ej heller en utställningshund, men en hund som fastar:

Honom skall land och rikedom ej nära

men vishet, dygd och kärlek, och i hägnet

av tvenne filtar kommer han att födas.

Helvetet I, 103-105

Även Dante, denne stackars plågade profet, höll under hela sitt liv utkik efter en Ankomst som skulle skrapa lös dilexisti iustitiam et odisti iniquitatem (Psaltaren 45,8) från all kontingens, från varje skugga av relativitet, och såg sin Vinthund komma till världen i hägnet av tvenne filtar, vilket kan vara en dunkel metafor för en absolut orenhet. Världen har alltid väntat på en Stark som för att rycka upp och befria tvättar fler sår än han ger upphov till, för vilken ”trummornas dån blir till kungörelsen av Lagen” (fjärde ediktet på Ashokas klippa) och som ”med sin majestät bibehåller hela världen på ordningens eviga stig” (Kamandakis Nitisara). Borttynandet, det nästan totala utslocknandet av Väntan hos dem som kungör och dem som lider klargör i vilket tillstånd av förmörkning vi lever. Om även Hoppet, ultima dea, har valt eutanasi, betyder det att hjärtat är dött.

Med den tragiska pennan i bläckhornet tänkte även Machiavelli på Någon (som tilldelats det fasaväckande syfilitiska anletet hos en Borgia! men nej, en kungörare bereder inte väg för en bandit): ”… på det att Italien efter lång tid ser sin förlossare”. Det är djupsinnigt, väcker tanke och dröm, det är ord från den poet som Machiavelli var och förblev, detta: efter lång tid; det kan röra sig om årtusenden, om geologiska tidsåldrar, om föregående tider utan ens skuggan av en halvö mitt i ett öppet hav, vem vet… efter lång tid… Petrarca, även han, kungjorde Någon och ser honom utan att se honom:

Ovan, o sång, det tarpeiska berget, skall du se

en riddare som hela Italien ärar,

andra har han kärare än sig själv.

Säg honom: ”En som ännu bara sett dig på håll…”

Léon Bloy, mer än någonsin i Kungörelsens klor under blicken från de svarta Erinnyerna av år 1916, förnyar den i sina Méditations d’un solitaire en 1916: ”Jag har ofta talat om Någon som skall komma utan att vara väntad, om Främlingen bland alla främlingar som man kan föreställa sig. Aldrig skall en människa ha varit så okänd, så oväntad, så plötslig… Han skall vara Underverket personifierat”. Och hans visionära teorem omskriver honom oöverträffat i denna bild: ”ett återsken av Äran i en kloak”.

Han var viss om att han redan var född och att man i honom fann nycklarna till den gåta som Första världskriget var (och alltjämt är). Födda och uppvuxna var i stället Lenin, Stalin, Hitler, Mussolini, och till och med Khomeini – alla misstagna för Skickade, och inte uteslutande av dårar och blinda. Tiderna för en Ankomst tillhör inte någon tid igenkännbar som tid. Men för att motstå lättjan och det onda måste även jag tänka att detta ”föremål för väntan” är någon som är född, oälskad, inte ens önskad, och av ett mirakel återfunnen levande bland hjulspåren, efter en strapatsrik resa i en kloak. Bland brottslingarna och offren, råskinnen och de förtvivlade som överbefolkar detta sista, ej andningsbara segment av ett århundrade, kommer det att vara det outsägliga i ”den vänliga blicken”, aldrig tidigare skådad, som tillåter oss att känna igen honom.

GUIDO CERONETTI

[Övers. Gustav Sjöberg]

Denna text publicerades i Subaltern 2009:2 tillsammans med texter av Gunnar Holmbäck, Isabelle Eberhardt, Diana Cohen Agrest, Christina Ouzounidis, William Hutson, David Liljemark m.fl.

Gustav Sjöberg har också översatt Ceronettis uppslagsrika och sällsamma bok Kroppens tystnad som vi varmt rekommenderar.

Mot den gängse eskatologiska föreställningen gäller det att komma ihåg att messias’ tid för honom [Paulus] inte kan vara en kommande tid. Uttrycket med vilket han hänvisar till denna tid är alltid ho nyn kairos, ”nuets tid”. Som han skriver i 2 Kor. 6, 2: ”Idou nyn, nu är den rätta stunden, nu är frälsningens dag.” Paroikia och parousia, att vistas som främling och messias’ närvaro, har samma struktur, som på grekiska uttrycks genom prepositionen pará: en närvaro som sträcker ut tiden, ett redan som även är ett ännu inte, ett uppskov som inte är ett uppskjutande till senare utan ett glapp och ett avstånd inom nuet som tillåter oss att fatta tag i tiden.

Erfarenheten av denna tid är alltså inget som Kyrkan skulle kunna välja att göra eller inte göra. Det finns ingen Kyrka förutom i denna tid och genom denna tid.

Hur är det ställt med denna erfarenhet i dagens Kyrka? Det är denna fråga jag kommit för att ställa här och nu till Kristi Kyrka som vistas i Paris. Åberopandet av de yttersta tingen känns så till den grad försvunnet från Kyrkans ord att man inte utan ironi kunnat hävda att Kyrkan i Rom stängt sin eskatologiska kassa. Och det är med en än bittrare ironi som en fransk teolog har kunnat skriva: ”Kristus kungjorde Riket, och det som kom var Kyrkan.” Det är ett alarmerande konstaterande, som jag inbjuder er att reflektera över.

Efter vad jag sagt er om den messianska tidens struktur, står det klart att det här inte rör sig om att i radikalismens namn förebrå Kyrkan dess kompromiss med världen. Och inte heller rör det sig om att, med gesten hos artonhundratalets störste ortodoxe teolog, Fjodor Dostojevskij, porträttera Roms Kyrka i Storinkvisitorns figur.

Det rör sig snarare om Kyrkans förmåga att läsa det som Matteus (Matt. 16, 3) kallar ”tidens tecken”, ta semeia ton kairon. Vad innebär dessa ”tecken”, som aposteln ställer mot det fåfänga begäret efter att lära känna himmelrikets karaktär? Om historien är näst ytterst i förhållande till Riket, har detta – som vi sett – emellertid sin plats inom den. Att leva messias’ tid innebär då förmågan att läsa tecknen på hans närvaro i historien, att i dess gång känna igen frälsningshistoriens signatur. I Kyrkofädernas ögon – men även i de filosofers som reflekterat över historiefilosofi, som är och förblir (till och med hos Marx) en väsentligen kristen disciplin – visar sig historien som ett spänningsfält genomkorsat av två motsatta krafter: den första – som Paulus, i en lika berömd som enigmatisk passage i Andra Thessalonikerbrevet, kallar för to catechon – håller tillbaka och fördröjer oupphörligt slutet längs den kronologiska tidens linjära och homogena förlopp; den andra, som etablerar en spänning mellan ursprung och slut, avbryter och fullbordar oupphörligt tiden. Vi kallar den första för Lag och Stat, vigd åt ekonomin, det vill säga åt det oändliga styrandet av världen; och vi kallar den andra för messias och Kyrka, vars ekonomi, i egenskap av frälsningsekonomi, tvärtom är konstitutivt ändlig. En mänsklig gemenskap kan bara konstitueras och överleva om dessa två polariteter är samtidigt närvarande och om det består en spänning och ett dialektiskt förhållande mellan dem.

Det är just denna spänning som i dag tycks omintetgjord. Allt eftersom förnimmelsen av frälsningshistorien i den historiska tiden försvagas och utplånas, utvidgar ekonomin sitt blinda, skrattretande herravälde över alla aspekter av samhällslivet. Det eskatologiska anspråket, som övergivits av Kyrkan, återkommer i sekulariserad och parodisk form i det profana vetandet, som genom att återupptäcka profetens obsoleta gest inom varje område kungör oåterkalleliga katastrofer. Det permanenta kris- och undantagstillstånd som världens regeringar proklamerar överallt är blott och bart en sekulariserad parodi på det oupphörliga uppskjutandet av Yttersta domen inom Kyrkans historia. Mot bortfallet av den messianska erfarenheten av lagens och tidens fullbordan svarar en ojämförlig hypertrofi av rätten, som, i det den gör anspråk på att kunna stifta lagar om allt, genom ett överskott av legalitet röjer förlusten av varje legitimitet. Jag säger det här och nu och väger mina ord: i dag finns ingen legitim makt på jorden, och världens mäktiga är själva övertygade om sin illegitimitet. Den fullkomliga juridifieringen och ekonomiseringen av de mänskliga förbindelserna, förvirringen mellan det som vi kan tro på, hoppas på och älska och det som vi är tvingade att göra eller att inte göra, att säga eller inte säga, betecknar inte bara rättens och statens, utan även och framför allt Kyrkans kris. För Kyrkan kan existera som institution bara genom att stå i omedelbar relation till sitt eget slut. Och – man gör gott i att inte glömma bort det – enligt den kristna teologin finns bara en enda legal institution som varken känner avbrott eller slut: helvetet. Modellen för den samtida politiken, som gör anspråk på en oändlig ekonomi över världen, är alltså i egentlig mening helvetisk. Och om Kyrkan stympar sin egen ursprungliga relation till paroikia kan den inte annat än att förlora sig i tiden.

Därför är den fråga som jag kommit hit för att ställa er, utan att för detta ha annan auktoritet än en envis vana att läsa tidens tecken, följande: kommer Kyrkan slutligen att bestämma sig för att fatta tag i sin historiska möjlighet och återfinna sitt messianska kall? Annars är risken att den dras ned i den ravin som hotar alla jordens regeringar och institutioner.

GIORGIO AGAMBEN

[Övers. Gustav Sjöberg]

Utdrag ur Kyrkan och Riket som publicerades i sin helhet i SUBALTERN 2010:3 tillsammans med mycket viktiga texter som Om Kosmos av (Pseudo)Aristoteles, In effegie och En misslyckad berättelse av Giorgio Manganelli, Bergson och Mondäniteten av Rikard Johanson, Vetenskapen om världen av Franz Rosenzweig, essäer av Anna Holmström, Ulrich Schlotmann, Helena Granström, dikter av Faltonia Betitia Proba och George Oppen, och mycket mer material som är nödvändigt för var och en i dessa  tider.

Demokratin, den formella, kontraktsbaserade gemenskap som jämställer alla människor genom att tilldela dem varsin likvärdig röst, har i sin moderna form visat sig fungera utmärkt som politiskt maskineri åt kapitalismen. Även om andra politiska modeller i detta hänseende fungerat bättre under andra historiska perioder, lever vi nu i en epok där liberal demokrati har blivit ett sådant självklart sätt att styra samhället att det svårligen låter sig ifrågasättas. All demokratikritik är per automatik misstänkt; själva ordet ”antidemokratisk” används genomgående som en blandning av skällsord och varningsrop. Inte ens när blockpolitiken rört sig mot den så kallade mitten i en sådan utsträckning att politikerna är hänvisade till personlig smutskastning för att markera avstånd från varandra, ifrågasätts den parlamentariska ordningens legitimitet.1

Vad grundar då den demokratiska gemenskapens formella styrka? Den opererar onekligen med likhet, men det är en likhet som härskar genom bilden av skillnad; en skillnad som numera uteslutande rör sig på framställningens representativa nivå. Denna bild är inte mindre verklig än något annat, men dess skådespelskaraktär gör att skillnaden på ett viktigt sätt är separerad från själva fundamentet i produktionssättets förutsättningar. Fundamentet är nämligen likhet, eller mer specifikt: förekomsten av vissa nödvändiga förutsättningar, såsom varuproduktion och lönearbete. Den grundläggande likheten är densamma varhelst det kapitalistiska produktionssättet etablerat sig, oavsett vilken yttre form – samhällsskick, konsumtionsmönster, politisk retorik och så vidare – det för tillfället använder sig av. Demokratins produktion av skillnad utgör därför, i relation till kapitalismen, en egen sfär som förvisso är satt i nödvändig relation till likhetens kärna, men som samtidigt äger en autonomi vilken tillåter den att producera och utvecklas under de mest skiftande omständigheter. Detta gör också att den fundamentala likheten, tack vare demokratin, förmått överleva historiska omständigheter som andra politiska modeller visat sig oförmögna att hantera.2

Den demokratiska-kapitalistiska skillnadens ideologiska karaktär skapar hos den moderna människan föreställningen att hon är unik och i besittning av en individuell röst, men hon drabbas samtidigt av alienationens kanske mest konkreta konsekvens: separationen från en verklighet i vilken hon är fullständigt utbytbar. Erfarenheten av separation reflekterar det faktum att demokratin, liksom varulogiken, reducerar alla totalitetens komponenter till utbytbara delar; kapitalismen gör helt enkelt den andre till den samme, samtidigt som ideologin intalar oss att vi, just genom att vara det vi är, kan vara någonting annat än det vi är.3 Likheten drabbar således den kapitalistiska människan genom skillnadens sfär, vilket producerar en märklig dubbelhet i den mänskliga erfarenheten.

Den demokratiska gemenskapen är alltså en kluven gemenskap, en samvaro där olikheterna förpassats till representationernas separata sfär och där den fundamentala likhet som grundlägger alla relationer skapar ett glapp mellan den mänskliga erfarenheten och det som erfars. Det är en gemenskap där den samme ser sig själv i allting men samtidigt är främmande inför allting. Det är en gemenskap där den andre finns till enbart som den sammes spegelbild, på andra sidan glappet. Mångfalden av spegelbilder gör gällande att verkligheten är oändligt varierad, när den i själva verket består av ett ständigt upprepande av samma omständigheter. Demokratins chimära skillnad spelar upp olikheter där inga olikheter finns: de politiska blocken förenas exempelvis i sin vilja att framställa varandra som oförsonliga motsatser, när de i själva verket är delar av samma sak. Det schizofrena i den demokratiska självförståelsen består därför inte i konflikten mellan sant och falskt, mellan sakernas egentliga tillstånd och den dimridå som söker maskera det. Tvärtom ligger förhållandena i öppen dager, men är genom sin dubbelhet närmast omöjliga att fixera. Den moderna människan försöker fokusera blicken bland de bilder och utsagor som lovar henne förändring, någonting annat, alltmedan hon fortsätter att gå till arbetet och att definiera sig själv genom sina konsumtionsmönster. Det av demokratin utlovade, kommande andra är i slutänden inget annat än en mer effektivt förvaltad samtid.

Samtidens fundamentala likhetsprincip är dock inte ett statiskt tillstånd, trots alla mer eller mindre lyckade försök att ideologiskt framställa framtiden som enbart en vidare utsträckning av nuet. Kapitalismens behov av mänsklig aktivitet gör att produktionssättet ständigt befinner sig i rörelse, att dess betingelser förskjuts. Detta innebär givetvis också att begäret efter andra gemenskaper ständigt gör sig gällande, i olika former, med olika innehåll. Försöken att ersätta kapitalismens gemenskap med andra relationer skapar händelser där det grundläggande likhetsförhållandet utmanas av en skillnad som, åtminstone potentiellt, förmår gå bortom representationernas sfär men som också alltid riskerar att återbördas – alla utbrott ur skådespelet hanteras fortgående genom funktioner som blivit alltmer raffinerade och komplexa i takt med kapitalismens utökade totalitetsanspråk. Det finns därför ett misslyckande inbyggt även i de mest radikala anspråk på att ”rena” demokratin från dess kapitalistiska innehåll. Direktdemokrati arbetar till exempel enligt samma princip som parlamentarisk demokrati, det vill säga enligt idén om formell jämlikhet, vilket placerar skillnaden – den förändring vilken det skall röstas om – vid sidan av en formaliserad apparat byggd på principen om likhet. Den förändrande kraften underordnas därmed ett majoritetsbeslut där varje människa formellt sett bidragit exakt lika mycket, oavsett den kvalitativa mångfald som i realiteten ligger bakom varje individuell röst och som gör sig gällande i varje verklig gemenskap. Demokratin, direkt eller ej, bygger ofrånkomligen en kvantitativ form kring alla gemensamma mänskliga handlingar med anspråk på förändring.

Begagnandet av denna form, grundad som den är på samma liberala världssyn av antropocentriska ideal som redan genomsyrar samtiden, återför därmed även den radikalaste av rörelser till det moderna samhällets likhetsmaskineri. Så länge mänsklig aktivitet kvarstannar i likhetens sfär, kommer skillnaden att fortsätta vara en representation, åtskild från den gemenskap som kräver ett formaliserat kontrakt för att fungera.

GUNNAR HOLMBÄCK

1 ”Mitten” är som bekant en plats där det råder ideologisk konsensus kring marknadens metafysiska makt och arbetets nödvändighet.

2 Detta är givetvis inte en universell, överhistorisk omständighet. Även om demokratisk kapitalism visat sig kapabel att överleva både fascismen och realsocialistiska kommandoekonomier av det gamla slaget, har de senaste decenniernas utveckling, främst i Kina, demonstrerat att parlamentarisk demokrati knappast är en förutsättning för blomstrande kapitalism.

3 Detta framställs exempelvis så att vi genom att konsumera skulle kunna ersätta det vi förlorat genom att producera – oavsett om det rör sig om tid, identitet, materiell njutning eller andlig mening.

4 Den av alla politiker så omhuldade arbetslinjen framställer denna logik på ett oblygt sätt; ”mer av detsamma” borde vara varje partis självklara slogan. Kodorden välfärd och tillväxt är just inget annat än löften om att förbättra framtiden genom att förädla samtiden

*

Denna text publicerades i ett block ägnat demokrati- och politikkritik, i Subaltern 2010:2. Andra texter i blocket är skrivna av Helen Andersson, Simone Weil, Mario Tronti, Laurent Dubreuil, Tiqqun, Eric Petterson m.fl.

heiner-mc3bcller_foto-privat-900-2

Utgår man från den kapitalistiska strukturen är myran den ideala människan. Människan själv är ett störningsmoment. Därför måste hon ibland röjas undan, när hon inte helt och hållet kan mekaniseras och därigenom tömmas på sina egentliga behov och företräden. I Brechts Fatzer uppehåller sig fyra soldater under kriget i ett område som redan är fullständigt ödelagt och där bara en halv trädstam sticker upp. De diskuterar vart de skulle kunna ta vägen, men de kan inte längre ta sig någonstans. För överallt finns människan, den alienerade – människan som vapen. Till följd av detta är hon fienden, och måste upphöra. Detta är omvänt även maskinens uppfattning. Människan är maskinens fiende, i varje regelbundet system är hon ett störningsmoment. Hon är slarvig, skitar ned och fungerar inte. Därför måste hon röjas undan, och detta är kapitalismens uppgift, maskinens struktur. Att reducera människan till råstoff, till material plus tandguld, svarar mot maskinens logik. Auschwitz är kapitalismens altare. Rationalitet som det enda obligatoriska kriteriet reducerar människan till hennes materialvärde.

Dostojevskij var en avgörande upplevelse för mig. Jag läste Brott och straff 1944, en kort tid innan jag blev inkallad. Raskolnikovs fråga lyder: Vad återstår egentligen om religionen försvinner? Finns det då överhuvudtaget några argument exempelvis mot Auschwitz? Raskolnikov mördade en gammal pantlånerska, sådana har gott om pengar och lägger dem ändå bara på hög. Han trodde sig vara Napoleon, eller närmare bestämt att han var lika intelligent som denne, och behövde pengar för att förverkliga sitt geni. Pantlånerskan var ett skadedjur, en lägre stående varelse, och hade inget behov av pengar. Han gjorde henne till material, efter att först med det bästa samvete i världen ha tagit hennes liv. Därefter inträder den stora ryska erfarenheten av att handlingen kanske är oriktig. Som ett svar på Auschwitz-principen återstår då bara nåden: en prostituerads kärlek. Ett element av kitsch och kristendom ryms däri, men fram till Auschwitz finns det inget annat svar än nåden. Det basala hos Dostojevskij är hans försök att finna ett svar på denna civilisations utrotningsprincip. Det hänger samman med hans levnad. Han gjordes klar för avrättning och trodde att han skulle bli skjuten, men blev i stället deporterad till ett sibiriskt läger. Han var egentligen redan död, och nu började ett andra liv. Detta var hans grunderfarenhet. Att det skulle finnas nåd är ett försanthållande som kanske aldrig kan uppfyllas.

Den andra punkten hos Dostojevskij är formulerandet av det diffusa, de element hos det ryska tänkandet som inte kan härledas till en ordning. Det såg jag alltid som hoppingivande. Ryssland är nämligen en ickeordningsmakt, en makt präglad av kaos, som kämpat emot ordning, även mot en processuellt fattad ordning. Brott och straff är skriven mot Auschwitz-principen, och Auschwitz är västerländskt. Dostojevskij är den som kommer näst efter Shakespeare, den första tilldragelsen efter Shakespeare. Inte heller Shakespeare skapade ordning. Han ställde ordningen mot kaoset, något som ordningen sedan dess måste sysselsätta sig med.

Dostojevskij ställde frågan: Vad händer om man dödar en skalbagge eller en fluga? Därmed inleds något som kan utsträckas i oändlighet. En skalbagge är något främmande och väcker en impuls hos oss. Den har ett för oss ovanligt rörelsemönster och allt som är ovanligt irriterar och stör, ur detta kommer den europeiska enhetlighetstanken. Flugor är bara till besvär – därför slår man ihjäl dem. Nazisternas propagandaframgångar bestod i att få folk att anse att judeförintande och ryssdödande var jämförbart med grisslakt.

Kafka placerar Dostojevskij i ett annat sammanhang. Som tyskspråkig jude i Prag var Kafka redan från början marginaliserad. Hans främsta uppgift var att sortera ut sig själv. Genom skrivandet hade han gjort sig till koncentrationslägerfånge. Därav hans realism. Mielkes* sista mening i Volkskammer löd: ”Jag älskar er dock alla.” Kafka skriver i Domen: ”Kära föräldrar, jag har dock älskat er.” Det är den dömdes sista ord innan han hoppar från bron. Mielke var säkert inte bekant med Kafka, men Kafka var bekant med Mielke.

Man kan numera endast tänka utifrån minoriteterna. Tänker gör man numera bara i utkanten, för det är blott där det finns rörelse. Precis som Kafka måste man tänka utifrån dem som utsorteras. Det är bara minoriteter som skriker. För majoriteten är det inte längre nödvändigt, de har bilar och tutar möjligen innan de kör över en minoritet på öppen gata.

Utrotandet av minoriteter motsvarar utrotandet av biografier. Biografier är minoriteter, just som var och en av oss, så länge vi förblir ensamma, utgör en minoritet. De utrotade biografierna utgör majoritetens grundstenar, och smärtan över den egna utrotningen förbyts i hat gentemot minoriteterna. André Gide skrev efter andra världskriget: ”Några skall rädda världen.” Betoningen låg på ”några”.

När Benjamin sade att Kafka var den förste bolsjevikiske författaren, svarade Brecht: ”I så fall är jag den siste katolske.” Benjamin satte emellertid fingret på något. Kafka var den förste författare som inte ville bli odödlig, som ville att hans texter skulle brännas upp. Då han drog en linje mellan Auschwitz och den europeiska kulturen skrev han till sig en plats i koncentrationslägret.

En annan variant av Kafkas intentioner återfinns i Faulkners sätt att skriva – där fakta fördunklas genom en uttryckets hypertrofi. Faulkner beskrev situationen i den amerikanska södern. Han gjorde sig till neger. Kafka och Faulkner har båda skrivit vidare på Dostojevskijs verk. Huvudtemat i linjen Dostojevskij-Kafka-Faulkner är utsorterandet: Auschwitz som upplysningens avslutande fas. Runt slutet av 1700-talet ägde en kongress mellan teologer och jurister rum i S:t Petersburg. Ryssarnas problem var att de hade svårt att finansiera sina fängelser och inte visste vad de skulle göra med de kriminella. Den fransk-jakobinska delegationen kom då med förslaget att de skulle inrätta arbetsläger. Det var europeiskt upplysningstänkande. Själva skulle ryssarna inte ha kommit fram till detta, det stod inte i Bibeln och de var ännu inte upplysta. Sedan dess existerar gulagerna.

Nietzsches övermänniska är inget annat än brottslingen eller idioten hos Dostojevskij. I vart fall ville Dostojevskij med brottslingen eller idioten alltid framhålla ryssarna som ett alternativ till västerlänningarna. Nietzsche hade känsla för Dostojevskij och betecknade honom genomgående som den store psykologen som kunde förmedla kunskap om framtiden. Dostojevskijs psykologi formades under de fyra lägeråren i Sibirien, där han förhöll sig till människor som levde under ett extremt tryck. Dostojevskij kände till Auschwitz-principen och hans frågeställningar rörde alternativet till denna. Det enda han funnit var – som tidigare nämnt – nåden. Kvinnan, horan, förlöste Raskolnikov. Vid koncentrationslägerexperimenten blev fångar underkylda. Man sköt då in en kvinna under dem och samlaget räddade deras liv. Dessa experiment utgör fundamentet för rymdmedicinen. Så tolkar den teknologiska tidsåldern Raskolnikov.

Auschwitz är tekniksamhällets förebild. Dostojevskij ifrågasatte den självklarhet med vilken vi dödar en insekt. Detta problem ställdes Nietzsche aldrig inför, hos honom finns insekter bara som metaforer. Nietzsche var aldrig i den sitsen att han var tvungen att döda ett djur. Han behövde heller aldrig uppleva hur ett människoliv utplånades som en insekts. Det bidrog till hans intellektuella lättfärdighet.

Västerlandets öga har ett perspektiv tillhörande ett kulsprutekompani, som tvättar landskapet rent från små svarta punkter som närmar sig. Fienden syns endast som en svart punkt som återigen ska bli en del av landskapet. Ryssarna har sedan 1918 fått sona för att Dostojevskij torpederat detta perspektiv. Emedan Västeuropa kan leva utan denna fråga var ryssarna tvungna att ställa frågor som i Västeuropa helt enkelt hade förträngts eller glömts bort. För det betalar de fortfarande.

Nietzsches maktvisioner gjorde honom förryckt. Först som förryckt kunde han omfamna ett djur. Han hade inte skapat tidsandan men försett elden med bensin, och bröt samman vid denna insikt. Av nödvändighet, till följd av klart och precist tänkande, hade han upptäckt det naturliga urvalet. Det är problemet med tänkande och konst i stort: det är i grunden förknippat med skuld. Men naturligtvis är inte Nietzsche skyldig till fascismen, lika lite som Kafka till koncentrationslägren. Ju exaktare man tänker eller skriver, desto mer gör man gemensam sak med tidens strömningar. För konst eller tänkande fungerar endast om man ger sig i lag med tidens strömningar. Att tänka betyder djupast sett att bära skuld, eftersom allt tänkande måste ta sitt avstamp i verkligheten.

HEINER MÜLLER

* Erich Mielke, Stasichef 1957–1989. Ö.a.

[Översatt av Martin Bergqvist.]

Denna översättning finns publicerad i Subaltern 2010:1, där ett block ägnades åt Fjodor Dostojevskij, vid sidan av Müller publicerades texter av Dostojevskij, George Steiner, Elena Namli, Nagarjuna, Theodor W. Adorno, Botho Strauss m.fl.

”Denken ist Schuld” är hämtad ur Gnade – Überschreitung und Zurechtweisung, (red. Jutta Wangemang), Volksbühne/Alexander Verlag Berlin, 2005. En textantologi sammanställd i samband med Frank Castorfs teaterföreställning Schuld und Sühne , en iscensättning av Dostojevskijs Brott och straff .

Och de mångas svärm välsignar

och änglavinden förgör mig

som sitt allra egnaste spår.

[övers. Gustav Sjöberg]

***

Dikter av Francesco Nappo finns att läsa i Subaltern 2009:1.

Claudio Parmiggiani illustrerade Subaltern 2010:3.

EN UTVIDGAD TOMHET. Om mänskligt växande och teknologisk expansion

Efter ett föredrag av Helena Granström, arrangerat av kulturtidskriften Subaltern, 30 mars 2011.

Runt tjugofem personer lyssnar på Helena Granström när hon föreläser på Loftet i Malmö. I hennes böcker och pamfletter har civilisationskritiken ofta varit obeveklig, men för många som lyssnar var det nog först i och med denna föreläsning, som det blev klargjort hur kompromisslös Granström verkligen är. Det finns alltid ännu ett steg tillbaka som människan kan, och borde, ta, för att undkomma den genomadministrerade tillvaro som blivit vår. Det finns en väg att vandra, och den går ut ur kulturen, in i vildmarken. Följ historien bakåt, till det förhistoriska, till världen innan grottmålningarna i Lascaux. Detta tycktes vara Granströms svar på vad som bör göras.

Teknologin, menar Granström, stänger oss inne i ett fängelse byggt av kolfiberkablar, kretskort, mobiltelefonstrålning och motorvägarnas asfalt. Inlåst i denna maskinpark, förlorar den alltmer omyndiga människan banden till världen som hon en gång var del av, på samma sätt som stenarna i den porlande fjällbäcken fortfarande är natur, inget annat än natur. Orubblig, nödvändig, ofrånkomlig natur.

Granström är tydlig med att markera hur hennes civilisationskritik vilar på dualismen, eller snarare motsättningen, mellan natur och kultur. Naturen innebär en orepresenterbar dynamik, kulturen vilar däremot på det skapade. Stenen, det döda i naturen, tycks ligga närmare Granströms förståelse av naturen, än djuret, då det är naturens orubbliga och fasta väsen, som hon kontrasterar mot kulturens docila, bräckliga och fogliga kreatur. Djuren vi har omkring oss är de förmänskligade djuren: katterna i våra lägenheter, grisliken som hänger i slakterierna, de instängda älgarna i våra djurparker. Människan liknas vid ett fyllo, en dåre som inte kan annat än fortsätta skada sig själv. Med förakt citerar Granström Thomas Hobbes ord om människan som en maskin, konstruerad av en gudomlig ingenjör. Det skapade ser Granström som det som tillförs naturen som kultur, som onaturlig förändring. Hon berättar om arbetet med en pjäs baserad på Shelleys Frankenstein, en bok hon inte uppskattar, men som gav henne idén om det skapade, om världen som resultat av arbete. Kanske är hon inspirerad av Martin Heideggers kritik av produktivitetsmetafysiken(1), kanske har hon läst Fredy Perlmans, John Zerzans eller Jacques Camattes arbetskritiska verk, som de tre marxisterna skrev långt innan de blev primitivister. (2) Klart är i alla fall att teknologin för Granström inte är natur, eftersom den är skapad.

Det skapade för människan ut ur förhistoriens paradisiska tillstånd, där livet förvisso kunde vara kort och hårt, men där arbetsdelningen inte styckade sönder stammarnas tillvaro, där klasser inte ställde människa mot människa, och där krig var en otänkbarhet. Oskylda levde Adam och Eva djupt rotade i det naturliga, tills de åt av kunskapens äpple. Fallet orsakades inte så mycket av ormen, som av ormens ord om vad människan kunde bli: En Gud, en vuxen, något annat än människa, något annat än barn. Om vi följer Granströms argumentation blir lockelsen till kunskap, människans språkliga förmåga att säga och uttala, fallet som förklarar varför vi irrar i historien, till synes oförmögna att finna hemmet i naturens dynamiska självidentitet. Stenens liv är utopin.

Kulturen, civilisationen, reser sig ur det representerande ordet, ur ordet som innebär att tinget representeras som benämning, och därmed blir något annat än sig själv, något annat än natur. Ur denna klyvning av varat, som naturen inte känner till, föds teknologin, som genom historiens utveckling blivit till ett planetärt system, som likt ett ofrånkomligt öde dominerar varje del av livet på vår planet. Djurparken är sinnebilden för den domesticerade tillvaron, säger Granström, och refererar till Paul Shepard, som undersökt hur människans relation till det levande blivit en domesticeringsprocess. Det vilda tämjs och ställs ut för allmän beskådan, för att stilla den moderna människans perverterade längtan, efter, det som Granström i Det barnsliga manifestet, kallar barnets trotsålder. Ty trotset finns alltid kvar, och människans vägran att underkasta sig kulturens civilisationsprocess är vad som återskänker henne naturens befriande barbari.

FRAMÅT BARBARER!

Granströms appell mot teknologins herravälde leder till en lång diskussion, där Helena utan att backa en millimeter ger motargument och svar på tal på kritiken som dryftas. Det är en imponerande, om än säkert för Granström utmattande, show. Vissa tycks frustrerade, någon övertygad, de flesta överväldigade.

Låt oss bara här uppehålla oss vid fyra stridslinjer, som är värda att diskutera:

Det skapade, idén om det skapade tycks vara nödvändig för Granströms argumentation. Naturens självidentitet kontrasteras mot det skapade, kulturens konstgjordhet och föränderlighet, vilket utesluter en förståelse av världen som historia. En inte alltför illvillig tolkning av Granströms argumentation är att hon vänder sig mot det skapade för att skapelsen för in tid i naturen. (3) Det är skapelsens sju dagar, som leder fram till den åttonde dagen, människans dag, och som lovar oss dagarnas slut, en evig sabbat, som Granström inte kan acceptera, då idén om det skapade omvandlar naturens cykliska gång till en väldig födslovånda som lovar ett slut och en ny begynnelse. (4)

Det naturliga, Granström naturaliserar paradoxalt nog teknologin. Det kulturellas form blir till natur, det vill säga till ett öde, snarare än till ett historiskt, kontingent faktum som är föränderligt. (5) Vårt behov av att lämna civilisationen bakom oss möjliggör inte att vi kan vrida tiden tillbaka, hur stor vår längtan efter det barbariska än må vara, skulle kunna vara ett motargument. Det är inte naturens varande utan historiens gång, som den nuvarande nihilistisk-kapitalistiska tidsåldern undanhåller oss. Den förvandlar tidens föränderlighet till teknologiska framsteg som förevigar det nuvarande genom att erövra framtiden. Men det är tiden som är orubblig, inte världen vi lever på, och därför är det själva ändligheten, föränderligheten, som möjliggör skapelsen av förändring. Vi är instängda i en värld där teknologin blivit natur. Om vi inte vill försvinna tillsammans med denna döende civilisation, måste vi vrida oss ur såväl teknologins som naturens grepp, genom att finna vårt vara i tiden och ordet. Historien, inte det historiska framsteget, är den värld vi kan vara del av, på samma sätt som stenarna kan vara del av fjällbäckens ekosystem. Rimligtvis innebär detta en undergång för den västerländska civilisationen, en upphävning av själva idén om kultur såväl som natur, då vår värld inte är en historisk värld, utan en förhistorisk.

Det symboliska, Granström uppfattar ordet och symbolen som det som stänger oss ute från världens omedelbarhet, men är inte ordet, tanken, den predikativa satsen, också vad som befriar oss från naturens homogenitet? Det är benämnandet, namngivandet, som har makten att rädda den enskilde ur släktet. Det är genom paradoxen som vi stör de klassificerande systemen och påvisar det arbiträra i varje systematiserande av tillvaron, som naturen själv åstadkommer, när vattnet oundvikligen skiljer sig från elden, natten från dagen, träden från marken, predatorn från herbivoren. Ordet, symbolen, tanken, kan befria oss från den teknologi som naglar fast oss vid våra infantila liv, då vår förmåga att be, hoppas, tänka möjliggör en annan natur-, kultur- och tidsförståelse än den förhärskande. Ordets precision visar kanterna på varat, mellanrummen som varken kan införlivas i naturen eller kulturen, utan som varslar om något annat, något som ännu återstår att tänkas, sägas, åtrås, längtas.

Det paradisiska, Granström uppehåller sig återkommande vid de monoteistiska religionernas skapelsemyt. Den blir ursprunget till idén om naturen som en skapelse, ett slags Frankensteins monster, men paradoxalt nog vilar hennes egna civilisationskritiska narrativ på den bibliska berättelsen om ett paradisiskt ursprung. Utestängda från paradiset skyler sig Adam och Eva, inser att de talat med en orm, lockats av ett odjur, ja, något som inte är en människa, något som inte har eller äger ordet! De tvingas ordna ett nytt liv i smärta och kval, får sina två söner Abel och Kain. Jordbrukaren Kain som dödar nomaden Abel, Kain som flyr och föder civilisationen i staden han grundar… Det är Abels liv Granström söker. Det är paradiset hon vill till. Men hur skall vi hitta dit, utan ordet som säger riktningen, utan tiden som för oss mot vårt slut? Det barbariska är trots allt språk, ett främmande språk.

Mårten Björk

(1) I Subaltern 2009:3 ägnades ett temablock åt förhållandet mellan Martin Heidegger och Karl Marx, där bland annat H.D. Kittsteiner, Michael Eldred och Kostas Axelos diskuterar Heideggers analys av ”arbetsmetafysiken”.

(2) En tämligen intressant uppgörelse med primitivismen finns att läsa i den engelska tidskriften Aufhebens fjärde nummer. Kritiken av Perlmans, Camattes och Zerzans vändning från marxism till primitivism kan läsas på libcom.org.

(3)   George Steiners verk Grammars of Creation är en initierad och uppslagsrik diskussion om skillnaden mellan skapelse och uppfinning som skulle kunna läsas som en kritik av Granströms skapelsebegrepp. I Subaltern 2010:1 publicerades en viktig text om Dostojevskij, skriven av Steiner.

(4)   En diskussion om relationen mellan natur och historia finns att läsa i Jacob Taubes Abendländische Eschatologie. För en presentation av Taubes se Subaltern 2009:1.

(5)   Theodor W. Adornos kritik av Oswald Spengler kan vara belysande här. Granströms position tycks närma sig Spenglers snarare än Adornos civilisationskritik. Se Subaltern 2010:1 för Adornos kritik av Spengler, och för ett antal texter av/om Spengler.