Skip to content

Tidskriften Subaltern

När det ska uttala smutsens namn reser språket ragg, börjar det stamma.

 

538px-Franz_von_Baader

I Subaltern 3-4 2013, ”Mytens ljus”, publicerade vi texter av bland annat Erich Unger, Camille Paglia, Karl Kerényi, Beatrice Marovich, Jayne Svenungsson och utdrag ur Agganna Sutta. Vi lägger här upp en text från det numret, skriven av en redaktionsmedlem, som behandlar Franz von Baader som en teoretiker för vad Jacques Camatte kallat  en biologisk revolution, och som kan sägas antecipera årets kommande nummer om mat, människa och matriarkat, samt våra två Raoul Hausmann-publikationer som släpps om en vecka. 

I begynnelsen var olydnaden, åtminstone om vi ska tro den bibliska skapelsemyten där den mänskliga artens historia iscensätts med en överträdelse. Civilisationernas och rentav hela människosläktets utveckling börjar med att Eva sträcker sig efter äpplet och delar fruktens kött och saft med Adam. Straffet blir paradoxalt nog människan själv och inte minst att hon måste bosätta sig i staden, den politiska gemenskapen, för att kunna överleva. Om man ska tro denna myt är det inte apans evolution utan en ontologisk försummelse som kickar igång människans tillblivelse som art och med den den politiska världshistorien. Trots detta kan Bibelns skapelseberättelse läsas som något som inte utmanar naturvetenskapens upptäckter, utan som en hjälp att förstå hur vår arts evolution inbegriper den cykel av civilisationer som utgör människans historia.

Berättelsen om hur Adam och Eva förvisas ur lustgården illustrerar hur skapelse och politik är inbegripna i en kumulativ historia som lika mycket humaniserar skapelsen som hotar livet på vår gamla planet i sin helhet. Förvisningen ur paradiset i Genesis är ett av mytens exempel på att all politik tenderar att bli biopolitik, en politisering av själva det biologiska varat. Guds straff för överträdelsen i paradiset är nämligen inte bara förgängligheten, utan även att arbetet och politiken blir ett antropologiskt tvång som strukturerar artens liv och förändrar kosmos konstitution. Adam måste odla marken, Eva måste föda i smärta och deras barn måste bosätta sig i stammarnas, rikenas och städernas värld. Arbete, död och reproduktion förenas på detta sätt i en gemensam politisk konstellation. Den blir så att säga den världsålder som kan identifieras med människans tillstånd som en art bestående av politiska varelser. Efter syndafallet tycks det som att varje civilisation lika mycket står på produktionens och reproduktionens som på avlandets och döendets grund. Detta betyder inte att skapelsen är ond eller demiurgisk, utan att den döms till död och förgänglighet av människans tillblivelse som fallen art.

Den bibliska berättelsen om förvisningen ur paradiset avviker på ett viktigt sätt från den mytiska strukturen som ofta utgår ifrån ett ursprungligt fall ur en gyllene tidsålder.[1] Detta eftersom artens ursprung identifieras med fallet snarare än med livet i paradiset innan förvisningen. Med andra ord kan man inte spåra ett urtillstånd för människan före fallet emedan det producerar människan som sådan, och enligt den tyske filosofen Franz von Baader även den könsmässiga uppdelningen mellan man och kvinna.[2] Influerad av Jacob Böhme, men också viss judisk medeltida mystik om att Adam var androgyn, spekulerade Baader om att arten innan förvisningen kännetecknades av en androgyn, asexuell kreaturlighet. Äktenskapet som sakrament skulle därför påminna det fallna djuret om möjligheten av en stundande angelologisk bisexualitet, en sorts eskatologisk konstitution av det kreaturliga som vida överskrider den fallna ordningens sammansättning av människan som man och kvinna.[3]

Den Adam blev efter fallet var han följaktligen inte innan och den biologiska revolution som omgestaltade hans art är mer än en mutation. Det handlar om uppkomsten av ett nytt släkte, en fallen och döende art som för sin överlevnad kräver 1) staden som skydd och offentlig, politisk gemenskap, 2) arbete i egenskap av den stoffväxling med naturen som exempelvis Karl Marx beskrev som ett oföränderligt faktum för alla produktionssätt och 3) den biologiska reproduktionen som vilande på uppdelningen av könen i man och kvinna.

Baader betonar i sitt antihegelianska traktat Fermenta cognitionis (1822) att människan förlorat det imperium in naturam som var hennes egentliga möjlighet för att bli, för att använda Baaders term, Natur-lahm, och därmed isolerad från resten av den kreaturliga ordningen – ande och kött har separerats i en olycklig motsättning som måste överskridas genom att anden blir kött och djuret ges ande.[4] Men denna separering har inte absolut fjärmat människan från den resterande skapelsen. Tvärtom innebär skapandet av människan genom den paradisiska förvisningen snarare att skapelsen som sådan förs in i fallet. Naturen blir avhängig utvecklingen av människans politiska rike som vi med Hegel kan kalla för anden, vars kulmination enligt det hegelianska systemet skulle kunna sägas vara människans gestaltning som en medborgare i en stat och en anställd på ett företag.[5] Det vill säga ett ekonomiskt och politiskt subjekt förankrat i den moderna demokratins posthistoriska tidsålder. Denna kulmination från natur till ande och från skapelse till stat är tecknad av såväl Hegel och Schelling som Baader såsom utvecklingen av människan till ett religiöst kreatur. Hegel beskriver religionens utveckling som parallell med den modern statens framväxt, och om vi ska tro utläggningen i hans religionsfilosofiska föreläsningar humaniserar religionen människan till ett andligt, politiskt djur – det är människan som är det religiösa djuret, det kreatur som ställer metafysiska frågor.[6] Schelling profeterar däremot i sina föreläsningar om uppenbarelsen om framväxandet av Johannes kyrka som han såg som en framtida, eskatologisk gemenskap som skulle ersätta Paulus och Petrus kyrka och befria skapelsen.[7] Baader redogör i sin tur suggestivt i sina föreläsningar om spekulativ dogmatik, för hur kreaturet kan befrias från fallets predikament genom att ande och natur, förnuft och kött, förenas i en ny enhet.[8] De tre undersöker följaktligen på olika sätt religionen som en emancipatorisk rörelse för det djur som är människan. Hegel genom att religionen gör djuret till människa, Schelling genom att religionen lyfter människan in i en ny eskatologisk gemenskap och, slutligen, Baader genom att religionen inympar människan, och med henne hela skapelsen, i den egentliga kreaturliga ordningen.

Mot Hegels realiserade eskatologi bibehöll Baader och Schelling – trots deras politiska konservatism – en öppning för en annalkande omgestaltning av kosmos. Redan i Über die Begründung der Ethik durch Physik (1813) beskrev Baader hur människan skulle kunna bli skapelsens öppna punkt och återföra den fallna naturen genom en ny sorts biologisk transformation till de möjligheter som fanns innan uttåget ur paradiset. Och i Sätze aus der Begründungslehre des Lebens (1820) påpekar Baader: ”Om denna tid blott är evighetens vinter, så förstår människan sig ändå på att likt en klok trädgårdsmästare mitt i denna iskalla vinter framkalla några få, om än flyktiga och snabbt åter hopslagna slutna blommor ur evigheten. Genom detta skapar hon i förväg det paradisiska naturtillståndet utanför sig, såvida hon redan i förväg har skapat det inuti sig i mer varaktig gestalt.” Här påminner Baader på sätt och vis om den samtide biofysikern och filosofen Henri Atlan som analyserat den moderna vetenskapens möjligheter att mutera och skapa liv som, om vi ska tro myten, en slags paradisisk kapacitet som Gud förunnat människan just genom förvisningen. Atlan, som i egenskap av biolog arbetat med forskningsprojekt om åldrande och mutation, jämför i Les Étincelles de hasard (1999) möjligheten till artificiellt liv med myten om Golem och ser detta lika mycket som en välsignelse som en potentiell fara.[9] För frågan är lika mycket för Atlan som för Baader hur denna vetenskap används, för att beskydda skapelsen som den var innan fallet – en värld befriad från arbete, död och politik – eller för att upprätthålla den värld som fortsätter att förfalla in i dödens rike. Förvandlingen av människan som människa, förvandlingen av hennes genetik tycks således lika mycket vara ett farligt öde som en paradisisk möjlighet.

När Adam och Eva kastas ut ur det paradisiska blir de trots allt del av den värld som fortfarande väntar på sitt slut – rikenas och imperiernas värld som gudsfolket vandrar genom, suktande efter det utlovade imperium in naturam som ingen människohand kan bygga utan hjälp från det som inte är av människan, nämligen den kreaturliga ordningen.[10] Alla kreatur ropar därför efter omvändelse om vi ska tro Baader. Djuren ber genom sin blotta existens om den mänskliga artens självuttåg ur den humanisering av det kreaturliga som sedan fallet blivit skapelsens lott. Om det mänskliga kreaturet i Baaders filosofi är skapelsens krona är det bara för att hon är del av det kött som anden kan inkarneras i. Uttåget ur fallet är en räddning – om än förvandling – av djurets faktiska biologiska sammansättning. Köttet ikläs ande och anden kött.

Denna somatiska messianism medför att Baader intresserar sig för förändringen av det kosmos som människan faller in i, för han följer mytens logik och noterar hur en omgestaltning av en del av skapelsen leder till en omvandling av skapelsen i sin helhet. Med de första mänskliga djurens olydnad inleds inte bara människans utveckling till en stadsbyggande, politisk varelse – ett kreatur som bosätter sig och grundar riken och blir det det politiska djur som Platon och Aristoteles beskrev människan som. Med människodjurens fall förs även den resterande skapelsen in i den värld av arbete, könsmässig uppdelning och politisk samhällelighet som gör människan till det absoluta djuret, ett djur i potens som inte skiljer sig från de andra djuren genom sin politiska existens utan snarare politiserar skapelsen till en fallen eon, en fallen värld. Den paradisiska förvisningen medför på detta sätt att alla djur i någon mån blir politiska djur. Djur som åtminstone i en indirekt mening uppbär och i en direkt mening påverkas av den värld som fallet iscensätter. Klövdjurens domesticering, utfiskandet av haven, förvandlingen av naturen genom fårhållning och annan boskapsskötsel, avlandet och korsbefruktning av djur och skapandet av transgeniska arter; allt detta är politiska skeenden som för in det kreaturliga i den politiska ordning som är människans tillblivelse som människa.

En som i modern tid intresserat sig för denna kosmologiska omgestaltning som förvisningen och den fallna människan enligt myten medför för skapelsen, är den tyske författaren och zoologen Ernst Jünger. När han på ålderns höst spekulerar i sin sista långessä Die Schere (1990) om djurens form och existens i paradiset, noterar han inte bara att ”paradisets djur och växter besatt en oföreställbar, i sig vilande kraft”, att de stod utanför reproduktions lagar och ”var oavhängiga tiden och därmed fortplantning, ätande och drickande i trivial mening”.[11] Jünger konstaterar också att djurens nuvarande (med andra ord fallna) kroppar och biologiska sammansättning kan fungera som tecken på en annan typ av liv. Det kreaturliga och lekamliga kan således, om än ex negativo, visa ett paradisiskt bruk av de kroppar som vi begripliggör som fallen natur, alltså som medel för att överleva och reproducera, som verktyg inskrivna i en ekonomi av makt och våld: ”Växterna börjar kämpa om ljus och rum, djuren slåss om näring – det gör dem onda. Då kan den naiva frågan uppstå: varför har de redan utrustats med tänder, kanske rentav gifttänder, i paradiset? Det kan besvaras genom att med förvisningen blev enbart en funktion given tanden, nämligen vapnets. Det finns andra möjligheter, av vilka vi känner till några – som smycke, del av en såg, elfenben.”[12]

Jüngers upptäcktsfärd efter nya möjligheter i den fallna världen, ett slags analogier med det som var före fallet, får ett gensvar i Baaders filosofi när han konstaterar att människans urbestämning var att bygga och förbereda paradiset. Det paradisiska är dock, som vi sett, lagt utanför det som karaktäriserar fallets värld – arbetet, reproduktionen, politiken – och kan inom denna eon närmast beskrivas som vila eller sabbat. Kanske är det därför den döda materien, mineralernas rofyllda tillvaro, fossilernas Nachleben och växternas vegetativa vila, som bäst vittnar om den sabbatianska tillvaro som Augustinus i De civitate Dei (413–426) beskriver som de heligas, odödligas och andliga kropparnas ”vila och frihet från plikter”. Denna paradisiska värld är en radikal verklöshet som enligt Augustinus utmärks av en ”frid som övergår allt förstånd”, men som utifrån Jüngers spekulationer kan sägas ha sin kreaturliga analogi i naturens tillsynes eviga sömn. Baader har till viss del en annan förståelse av det paradisiska än det hopp om en ständig sabbat som Augustinus försvarar, och som Giorgio Agamben tagit till sig genom att beskriva människan som ett sabbatianskt väsen.[13] Men Baader söker ändå likt kyrkofadern en öppning till det som var innan fallet och här ser vi hur han närmar sig fornkyrkans förhoppning om en biologisk och fysisk omgestaltning av människan och den resterande skapelsen.

Den amerikanska religionsvetaren Denise Kimber Buell är en som på senare tid passionerat har argumenterat för att fornkyrkan beskrev sig som en ny ”ras” eller ett nytt släkte, ett nytt genos, i motsättning till vad som kallades andra ”raser”. I Why this New Race (2005) redogör hon för att de första kristna inte så mycket såg sig som del av en universell religion som överskrider ”raserna”, så mycket som ett eskatologiskt förverkligande av det djur som är människan.[14] Det finns många anledningar till att kritisera Kimber Buells forskning, bland annat eftersom hon tenderar att ha en alltför flytande definition av begreppet ”ras”, men kanske kan hennes resonemang få ett gensvar i Baaders eskatologiska förhoppning om människans förvandling till en ny art, ett nytt universellt släkte som inbegriper allt liv. Kyrkofäder som Ireneus och Papias såg inkarnationen som en chans för allt kött att avlägsna sig från fallet.[15] På ett liknande sätt hoppades Baader att människan skulle inympas i det eviga livets imperium som den första Adam övergav men som den andra Adam, med andra ord den människoblivna och på korset uppspikade guden, utlovat. Den biologiska revolution som inkarnationen innebär behöver därför inte, om man tolkar fallet som produktionen av människan, vara en humanisering av skapelsen[16] utan ett hopp om människans slut – en apokalyptisk och soteriologisk handling som vrider människans kreaturliga existens ur denna värld genom att den för in henne i en omvandling av kosmos som sådant. Om människan befrias från fallet befrias kanske människan från människan.

Den ständiga sabbat som Augustinus hoppas ska omgestalta skapelsen är följaktligen något som fanns innan och som kan komma efter människan, men artens ursprung är som vi sett, enligt Baaders tolkning av myten om fallet, inte något gyllene paradis för det mänskliga kreaturet utan ett uttåg ur det. Det är på grund av denna biologiska exodus som människan fortsätter att falla in i det dödas värld. Det rike som lika mycket är natur som historia. Det är därför arbetet, enligt Marx ord, med rätta kan beskrivas som ett förmänskligande av världen, ett omvandlande av kreaturlig verklighet till antropomorfiserad natur.[17] Världen förmänskligas då den dras in i den fallna ordningen som överträdelsen medför. Skapelse blir arbete, kreaturlighet blir natur och värld blir politik och historia – samhället blir antropotekniskt, en produktion av människan.[18] Samtidigt är det denna humaniserande process som möjliggör vad Irenaeus kallade för en rekapitulation av det mänskligas paradisiska karaktär, eller som Origenes beskrev som en apokatastasis – som vi här kan tolka som ett återställande av de möjligheter som artens liv släckte genom sitt eget förmänskligande av skapelsen. Fallet möjliggör helt enkelt lika mycket omvändelse, en paradisisk reträtt och ett uttåg ur det mänskliga, som ett fortsatt fall in i historien. Och om man ska tro teologen Adam Kotsko är fallet för Irenaeus, med andra ord människan som fallet djur, till och med en nödvändig del i det inkarnationsskeende som ger ordet kött och därigenom befriar människan och den resterande fallna skapelsen från det som Baader beskriver som en separering mellan ande och kropp.[19] Kreaturet kan genom att anden och köttet harmoniseras, genom att de blir ett, återställas till det imperium in naturam som var hennes innan fallet, vilket innebär att det sanna kreaturliga livet är ett liv i, genom och efter människan, ett liv i den sabbatianska vila som är den fallna skapelsens slut och omvändelse. Detta är inte en utopisk ordning utan snarare ett långsamt närmande, en övning i mellantiden vars slut ligger utanför varje mänskligt verk och arbete. Det är människans omskapelse av sig själv som människa.

Jüngers intresse för möjligheten av en annan biologi är inte ett försök att fjärma sig från Darwin, som enligt Jünger skriver ad maiorem Dei gloriam utan en spekulation om möjligheten av ett nytt kreaturligt liv. Därför är djuren så närvarande i Die Schere, enligt Jünger ser de alltid över och bortom naturen eftersom de inte är fast i det förhandenvarande, samtidigt som de inte kan fetischera den rymd av ting som människan ger mening och förvandlar till ikoner och heliga platser. Katten kan associera skramlandet från en tallrik med att den ska få mat, men kan inte förvandla den till en del av ett altare. På detta sätt, skriver Jünger, är varje djur utan religion men på ett annat sätt besitter djuret mer än religion: ”Katten kan inte ställa existensfrågan, men förmodligen besitter den existens – och därmed mer än religion.”[20] Kreaturets fysiska vara är således en öppning mot något som anden saknar, nämligen biologi och lekamen. Det är därför själva inkarnationen är så avgörande för Baader. Den visar hur kroppen kan brukas utanför de begränsningar som naturen påtvingat människan. Inkarnationen blir en symbol för friheten och möjligheten att agera bortom döden, eller åtminstone i strid mot döden. Den lovar köttets uppståndelse. Den lovar naturens förvandling till historia och historiens förvandling till natur. Anden bor nu tryggt i köttet, i stället för att hemsöka det med sina oroväcande illusioner om människan som alltings mått och medel.

När Jünger i sin meditation om tiden och sammanbrottet, An der Zeitmauer (1959), konstaterar att människans Gattungsmerkmal är den andliga friheten, närmar han sig såväl Hegel och Baader som fornkyrkans tänkare: ”Andlig frihet kännetecknar människoarten. Man finner den endast hos henne. Statsbildande eller politisk existens är inte kännetecken som endast utmärker människan. Människan har levt länge utan stater och kommer kanske att göra det igen.”[21] Om vi ska tro Jünger är det följaktligen friheten att skrida utanför den samhälleliga ordningen som gör människan till en art skild från andra kreatur. Det är inte tvånget att förena sig med andra djur i kampen om rum och näring som utmärker artens liv utan möjligheten att avlägsna sig från denna nödvändighet. Det som gör att människan är ett specifikt djur med egna artegenskaper är inget annat än att hon kan nå den frihet som faller utanför livets och reproduktionens principer. Dostojevskijs idiot blir därför för Jünger en nästintill eskatologisk typ som svarar mot den andra ordning som fallet tydligen inte stängt människan helt ifrån. Det finns möjligheter att inom den fallna naturen leva utanför familjens och statens strukturer, att så att säga idiotiskt avlägsna sig från avlandets och döendets troner och härskaror. Det finns inget som fullständigt hindrar människan från att påbörja den förberedelse av det paradisiska, den sabbatianska vila som Augustinus menade var människans egentliga predikament. Det tycks finnas en underjordisk närhet mellan de första människornas olydnad, nyfikenheten som fick dem att ramla in i historien, och den messianska gest som har sitt mänskliga gensvar i den andliga frihet som Jünger menar betecknar människan som art. Historien blir på så sätt genom anden frälsningshistoria och tar, som Hegel visste, potentiellt plats i varje mänsklig gemenskap som livets söndag.

Olydnaden mot paradisets ordning kan bli en olydnad mot den kreaturliga ordningens fatum, en upprorisk askes som iscensätter kreaturets biologiska och politiska evolution bort från ekonomi, filosofi och politik in i den sanning som kanske endast myten och teologin kan accentuera i en värld där politisk samhällelighet tycks ha blivit en ontologisk princip. Om vi ska tro Irenaeus är i själva verket den ursprungliga olydnaden nödvändig för att generera den evolution av anden till kropp som är inkarnationen och som iscensätter den mellantid som kommer att kulminera i en punkt som, om vi ska tro hans tolkning av myten om fallet, avskaffar de politiska rikenas och döendets värld.

Till dess lever vi kvar i riket, inte alltid i dess katakomber men ofta med möjligheten att träda hitom det, in i den andliga frihet som visar att människan också kan vara ett opolitiskt djur – ett kreatur som inte helt låter sig subsumeras av det samhälleliga utan tar skydd i den frid som enligt myten kallas paradiset och som både Elsa Morante och Franz Kafka anade att djuren aldrig helt övergett. Fallet innebär inte bara produktionen av den vandrande art som är människan utan även dess framtida upphävande i den biologiska omgestaltning som gör anden till ett kreatur. Fallet föder på detta sätt sin egen motsats; det djur som varje oordning i den fallna skapelseordningen hjälper att frambringa. Genom att det inre livet ordnas i enlighet med den kommande ordningens makter och principer, framträder de nya kreatur som kommer att härska efter människan – dessa slutets djur som skapelsens vila varslar om.

/Mårten Björk

[1] För en bra ingång till frågan om myten se Károly Kerényi, ”Myth and Technique” i Diogenes 13:24 (våren 1965), s. 24-39.

[2] Ferdinand Schumacher, Der Begriff der Zeit bei Franz von Baader, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1983, s. 81 f.

[3] Franz von Baader, Über Ehe, Liebe und Kunst, München: Kösel, 1953.

[4] Franz von Baader, Fermenta cognitionis, Berlin: G. Reimer, 1822, s. 16.

[5] I alla fall om vi följer Francis Fukuyamas spännande läsning av Hegel i The end of history and the last man, London: Hamish Hamilton, 1992.

[6] Se G,W,F, Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1993, s. 184 ff.

[7] F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977, s. 317 f.

[8] Franz von Baader, Vorlesungen über spekulative Dogmatik, Münster: Theissing, 1833.

[9] Henri Atlan, Les Étincelles de hasard, Paris: Seuil, 1999 – finns också i engelsk översättning: The sparks of randomness, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2011.

[10] Ferdinand Schumacher, Der Begriff der Zeit bei Franz von Baader, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1983, s. 84 f.

[11] Ernst Jünger, Die Schere, Stuttgart: Klett-Cotta, 1990, s. 86.

[12] Ibid. s. 82.

[13] Se sista kapitlet i Giorgio Agamben, Il regno e la gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Verona: Neri Pozza, 2007.

[14] Denise Kimber Buell, Why this new race: ethnic reasoning in early Christianity, New York: Columbia University Press, 2005.

[15] Se exempelvis Jaroslav Pelikans diskussion om detta i The Christian Tradition, 1. The Emergence of the Catholic Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1971, s. 124.

[16] Den som driver en sådan tes är inte bara Hegel utan även exempelvis den argentinske filosofen Fabián Luduena Romandini, La comunidad de los espectros, Buenos Aires: Mino y Dávila, 2010.

[17] Se diskussionen om humanism och naturalism i Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Hamburg: Meiner Verlag, 2005 (1844).

[18]  Se inledningen till Fabián Luduena Romandini, La comunidad de los espectros, Buenos Aires: Mino y Dávila, 2010.

[19] Se kapitel 4 i Adam Kotsko, The Politics of Redemption: The Social Logic of Salvation, London: T&T Clark, 2010.

[20] Ernst Jünger, Die Schere, Stuttgart: Klett-Cotta, 1990, s. 38 f.

[21] Ernst Jünger, An der Zeitmauer, Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1959, s. 277.

Annonser

%d bloggare gillar detta: