Tidskriften Subaltern

Till Subaltern 2010 #2 bad vi filosofen Laurent Dubreuil skriva en vidräkning av det politiska som han senare utvecklade i sin bok The Refusal of Politics. Nio år senare återvänder vi till denna text i och med arbetet med ett kommande nummer som bland  handlar om de så kallade gula västarna och den legitimitetskris som präglar staterna världen över. I en sådan oro, menar Dubreuil, väcks inte bara politiken till liv utan även jakten på det sant apolitiska.

***

ANTECKNINGAR OM DET APOLITISKA

L. DUBREUIL

1. Den mest närliggande och förnuftiga lösningen på socialt missnöje tycks vara ett omvandlande av vissa orsaker, följder och aktörer. I mer allvarliga fall är den rekommenderade behandlingen ett gigantiskt omorganiserande av kraftförhållanden, en metabol av maktrelationer. ”Från mörker stiga vi mot ljuset” lovar Internationalens
första vers, och följande traditionen som inleds av abbé Sieyès (1) kan kören fortsätta ”från intet allt vi vilja bli”. Hur än samhällsomvandlingens våld gestaltar sig – och vi får tillstå att vi sedan ett sekel tillbaka sett ett otal varianter på detta; allt mellan det koloniala oket till den silkesvantade förvandlingen, mellan bananrepublikens diktatur till det byråkratiserade proletariatets dito, mellan kosmetisk förändring à la Obama till den integrala polisstaten, mellan ett allomfattande folkmördande raseri till folkliga kamper – förblir spelplanen där denna förändring utspelar sig trots allt densamma. Med andra ord, att omvandlingen alltid och överallt hör till politikens område; det enda som förändras är definitionerna av detta område, som från att ha avsett statligt styre och representationspolitik börjat avse insurrektionell kamp, levnadsformer eller revolution. I samtliga fall, trots de enorma skiljaktigheterna, återfinns en gemensam nämnare: kanaliserandet av missnöjet, av obehaget, av vägran, via det politiska handlandet. Detta handlande kan sedan ta en förvaltande, blodig, molekulär, skådespelsartad eller annan form. Men bortom, eller hitom, eller utöver det politiska anspråket kan också avvisandet av politikens elände och av det politiska som sådant göra sig hört. Närmare bestämt begäret efter att desertera, önskan att göra sig av med politiken, att inte endast klara sig utan polisen, utan också utan politiken, politikerna, det politiska.

2. Förvisso, vi är i allmänhet dresserade på så vis att denna konsekvens, och det medföljande tvivlet, måste framstå som absurda. Av instanserna som utverkat denna dressyr kan jag här inte ge annat än en alluderande och förkortad lista, fri från exempel, men jag tror att det för läsaren vore en enkel sak att göra sig en bild av de punkter som ett dylikt index skulle omfatta. Dresserade av den biologiska programmering som gör oss till sociala och konformistiska djur, djur vars konflikter, intressen och felsteg ”naturligt” regleras inom en organiserad samhällskropp; av våra institutioner för formatering, exempelvis skolans bildande eller tänkandets övergång till informatik; av det tjugonde århundradets epistemiska (2) seger, som av tron på att politiken är en oundkomlig dimension av vårt liv har gjort en apriorisk sanning, och därmed på förhand bestämt riktningen som kommer att tas av den som händelsevis råkar grubbla kring dessa problem. Sålunda och oupphörligen dresserade, genom nämnda manövrar och genom ett otal andra, – dompterade också av det uppenbara intresse som vi, så snart vi är det minsta lilla integrerade, har av att inte alltför ivrigt drömma om ett uppbrott av dylik radikalitet. Vi drar oss från att gå så långt som att förkasta politiken. Men likväl, och dagligen, eller nästan, utan att fullt ut tillstå det, antyder vi gester i denna riktning; likväl hittar vi överallt representanter eller vägvisare för ett omöjligt utträdande, som vi igenkänner som sådana och som vi fruktar. Situationen som följer av detta kommer att bestämmas av frågan om förutsättningarna vi besitter för att tänka postulaten för, formerna och genljudet av det quitus (3) som gavs åt politiken – frågan: handlar det om att göra mer, bättre eller mindre av detsamma?

3. Så snart denna fråga ställs kommer – och jag överdriver knappast – en myriad motargument den tillmötes, och det skulle krävas åtta tjocka volymer för att äga intrycket av att ha gett dem en tillfredställande, systematisk behandling, men efter vilket, i slutändan, allt långt ifrån skulle vara sagt, vilket skulle kräva supplementband av ytterligare repliker … Kort sagt: en enorm polemikmaskin som så småningom skulle sluka den energi som vägrandet kräver. Inom ramarna för denna artikel är det fruktlöst att försöka bemöta motargumenten, och vi har mycket att vinna på att låta framställningen obehindrat följa sin bana. Men jag vill trots detta kort nämna en invändning, en invändning som i sig innehåller andra och som på ett instruktivt vis illustrerar den onda cirkel som samtida reflexioner kring det politiska vanligtvis befinner sig i: förblir inte avvisandet av det politiska politiskt? Är det inte i sig självt en paradoxal och ohållbar politik? Om det redan på förhand är bestämt att allting är politik så är detta förvisso fallet, men eftersom vår avsikt är att upphäva denna vid en viss historisk tidpunkt konstruerade a priori kommer man tillåta mig att jag i denna diskussion inte uppehåller mig vid det eventuella, osannolika, värdet av en dylik fördom. Invändningen skulle annars infinna sig om att detta avvisande alltid är strategiskt orienterat, eller att apolitismen bakom en fasad av neutralitet döljer väl avgränsade
intressen, eller att utträdandet ur det politiska rent formellt är ogörbart, och endast kan ske under symboliska former.

Men att hävda att ”nej” nödvändigtvis, på ett eller annat sätt, är ett politiskt nej är ett simpelt utvidgande av pan-politismen, en ståndpunkt som man antingen kan förstå metafysiskt (en struktur som skulle determinera det reella hos en gest, en attityd, ett ord etc.), eller utifrån empirin som konstaterar att denna position rent faktiskt är den dominerande, och att den, vad mer är, inte är annat än en omskrivning av den som hävdar majoritetens rätt – att vårt quitus är i minoritet bland minoriteterna är också tämligen uppenbart. I bägge fallen har pan-politismen obestridliga trumfkort, och detta i en utsträckning som gör det meningslöst att försöka positionera sig i relation till majoritetens ståndpunkter. Om till exempel också flyktförsök vore att förstå som vapen i en kamp (någonting som för stunden kvarstår att belägga), så finns det inget som bevisar att en sådan kamp restlöst skulle gå att återföra till politikens arena. Vi återkommer till dessa frågor.

4. Anklagelsen om apolitism är mångsidig. Detta beteende, så snart det besitter effektiv konsistens, vilket inte är vanligt, kan vara ett sätt att isolera ett händelseförlopp genom att måla det i färgerna av en skamlig neutralism. I dess farligare varianter är dock en dandys eller en punkares apolitism ett sätt att översvämma ett samhälle med tecken på dess sönderfall. Detta är dock någonting som utan svårigheter samsas med en reaktionär position (som hos Baudelaire), eller med detta besynnerliga samförstånd som råder mellan ordningsmakten/marknadskrafterna och de ”laglösa” (se exempelvis vissa randexistensers i slutändan ”installerade” ställning, eller Sex Pistols framgång). Här kan det återigen konstateras att den uppslitande kraft, det förakt och det steg åt sidan som dessa undantag utgör inte helt suddas ut av den politiska approprieringen (4) av dem. Tvärtom, sett från närmare håll visar det sig att apolitismens kristalliserande till funktion eller uppdrag, och finalismen som detta innebär, utgör ett hierarkiskt inhägnande av det som undslapp maktens sfär. Konstaterandet att denna apolitik är undflyende, grundlös och utan en egen ort bör dock inte förstås som en vilja att vederlägga fenomenet i stort.

5. Hur ska man nå en bild av denna apolitikens flyktiga atopi? (5) Här, som annars i denna text, ber jag att man förstår mig provisoriskt, eftersom jag inte kan göra anspråk på en avgjord förståelse av dessa frågor; men jag vill likväl inte avsäga mig uppgiften. Apolitiken vore alltså avhängig en deiktisk (6) vägran som möjliggör affirmationen av en utsida. Icke-platsen öppnar sig genom en konstituerande gest som består i avvisandet av det befintliga, och som visar och blottlägger inkoherensen, tomheten och faran i idén om en ”politisk sak”. Med detta, den deiktiska vägran mot en viss situation eller auktoritet, kommer de konventionella band som håller samman ett samhälle att hotas upplösas. Det samhälleliga diktatet försvarar sin organisationsform – politiken – genom att uppmuntra till ett relativiserande av kritiken genom att återföra den till en regional och förment avgränsad sektor. När slaven Epiktetos, om vi tror legenden, förblir likgiltig inför sin krossade fot och menar sig vara friare än sin herre tack vare dennes vrede och maktposition; när, åtskilliga sekel senare men i samma anda, Julien Coupat från sin cell via Le Monde låter världen förstå att ”dagens samhälle (…) närmast framstår som ett misslyckat fängelse”; (7) då, och i liknande situationer vacklar den politiska ordningen och dess definitioner av frihet, rättvisa och ”det samhälleligt goda”. Men i de flesta fall rinner dock dessa stunder av uppbrott ut i en specifik form av politik, med andra ord i upprättandet av en politisk praktik (föraktet för idén om en res publica (8) och/eller upptagenheten vid ”omsorgen om sig” i stoicismen, från Marcus Aurelius till Foucault; en möjlig insurrektionell politik hos Coupat, som vi återkommer till nedan). Affirmationen av en utsida är den kritiska punkten; brottet med politikens omnipresenta, omnipotenta
dominans. Det är inte … det är …

6. Det är inte av nödvändighet som det politiska är vårt livs ledmelodi. En passionerad
vänskap – utan varken lag eller logik, som är okunnig om mått och kvantiteter, som lämnar jämlikhetens ståndpunkt till förmån för det inkommensurabla, (9) som inte ens förbinder sig att fortleva, som genom sin blotta förekomst låter oss se de ”med-borgerliga” eller ”sociala” bandens groteska otillräcklighet och futtigheten i den väsentligen militär-politiska uppdelningen vän och fiende – ogiltigförklarar från början samhällets nödvändiga kalkylerande. Och trots att den är inklämd i de ekonomiska och sociala processernas skruvstäd så kommer den oundvikligen att skapa en öppning, en plats: apolitikens negativa, obestridligen ömtåliga och efemära plats.

Dylik vänskap angår inte etiken eftersom den förblir omöjlig att inlemma i en diskurs eller en praktik, vilka, i egenskap av etiska, definitionsmässigt måste gälla för annat än enskilda fall, för annat än det extraordinära. Vidare är apolitiken inte en ”sfär”, och skapas heller inte genom ett enkelt icke-sammanfallande med den politiska domänen. Det vore exempelvis fåfängt att hävda att den konstnärliga praktiken (förutsatt att den
kunde hållas åtskild från produktionen av Staden) tack vare sin konstitution vore en apolitik –, även om dess utsagoposition ofta har beröringspunkter med viss antipolitik, någonting som, lite väl kategoriskt, kommer till uttryck hos Adorno.

Jag vore benägen att tro att etiken vid upprepade tillfällen av filosofin har getts rollen att blidka politikens hegemoniska strävanden. Hos Aristoteles sker detta med ytterlig subtilitet. Aristoteles som, genom att formulera etiken på en politisk grund, och politiken på en etisk, kom att öppna upp ett oväntat, onämnbart och likväl väsentligt diskursivt rum utifrån vilket han (någonting som både sägs och förblir osagt hos Aristoteles) kan identifiera en utsida till politiken; en extremt vågad position som säkrar ett oberoende åt det teoretiska livet samtidigt som den försöker minimera den vägran och den missämja (stasis) som detta rum öppnar för. Hos Epiktetos är etiken på samma gång ett våldsamt utträde ur den gängse politiken (herrarnas och slavarnas politik), och ett politiserande av det på sin egen suveränitet tungt vilande jaget. Denna etik är alltså inte annat än ett internt förskjutande av det politiska som ytterligare befäster subjektivitetens ointagliga fästning. I dag är upphaussandet av etiken i relation till politiken legio, någonting som förmodligen bör förstås som en ideologisk strategi syftande till att förekomma avvisandet av det politiska i dess traditionella form genom introducerandet av ickehierarkisk, självförvaltad underordning.

7. Apolitiken springer ur, å ena sidan, det deiktiska vägrandet, å andra affirmationen av en utsida. Det förstnämnda taget för sig garanterar blott det enkla protesterandet, som förvisso kan vara såväl värdefullt som välgörande, men som icke desto mindre är av en notorisk otillräcklighet, och försvarslöst inför den rekupererande motreaktionen. (10)Det sistnämnda taget för sig är en position som svarar mot en måttlighetstaktik och behovet av nogräknad organisation. Apolitiken är inte det mer-än-politiska transcenderande som situationismen sökte, som än i dag kvarstår som underförstådd paroll för mer än en ”radikal” tänkare. Snarare bör den förstås som någonting som läggs till politiken och på sätt och vis dubblerar den. Sålunda förstådd kan den inte sägas förändra den rådande ordningen även om den, utifrån sin vägran, tar del i levandets implicita insurrektionalism. Detta handlande kan inte på något vis förstås som ”symboliskt”, åtminstone inte med mindre än att man med maktens auktoritet har bestämt sig för att verkligheten är politisk (och vice versa).

8. Vilket inte ska förstås som att allt är egalt, eller som att det vore ett alternativ att verka för ett utplånande av politiken en bloc, men att det utöver allting som det, enligt det sunda förnuftets diktat, handlar om att uppnå inom den rådande situationen, också gäller att vårda den apolitiska erfarenheten, att inte underordna denna erfarenhet den kommande revolutionen. Det finns ord, reflexioner, känslor, konstverk och kroppar som vägrar, affirmerar, verkar, öppnar upp. Och det finns också annat, som mänskligheten
tillåter och som långsamt mördar oss. Det kan inte vara fråga om att välja mellan de två eftersom vi inte vore det vi är om vi klarade oss utan härskande och död. Men likväl finns ingenting annat än vi själva som tvingar oss att göra denna uppdelning, att däri se två läger och välja det ena, etc. Utmaningen är för oss att förbli i politiken på ett sätt som låter det apolitiska fortleva.

9. Jag är osäker på om det motsvarar någonting verkligt, men här och var ser jag en viss ”generation” omnämnas, min egen tror jag, som inte längre skulle stå ut med detta obscena, konsensuella, elektroniska, opportunistiska, (post-)koloniala samhälle. Jag tvekar angående möjligheten att ”vi”, människorna i min ålder, födda och uppvuxna i en permanent social-ekonomisk kris och som avsvurig sig allt, kommer att utveckla ett ärorikt, heroiskt handlande. Bland de människor i min ålder som jag känner, födda i denna permanenta ekonomiska och sociala kris, som har avsvurit sig allt, tvekar jag angående möjligheten att åt ”oss” finna ett sådant handlande. Men inte desto mindre kunde det hos dessa individer, samtida till kapitalismens intet, till de gamla byråkratiska systemens sammanbrott, till anti-imperialismens intighet, till kolonialismens överlevande av sig själv, till polisstaternas fortsatt goda hälsa, till det kommunikativa handlandets tomhet, – hos dessa individer finnas en vrå där idén kunde installera sig om uppgiften vi har att förkasta fasans bekvämlighet, utan att vi därför omedelbart
måste alliera oss med partianslutna militanter, partisaner och guérilleros. Vi skulle då förse oss med möjligheten att undvika kanaliserandet av detta till en av ordningen determinerad antipolitik, må vara aldrig så ”alternativ”. Ja, möjligtvis. Svårigheten förblir dock att agera mot detta och alla andra ramverk, för de rum inom vilka ett ifrågasättande enklast artikuleras är också de rum där detta ifrågasättande mest effektivt kan isoleras och stympas (partierna, fackföreningarna, NGO:s (11). Internets spridning tycks inte i mycket ha ändrat detta förhållande, även om vissa intressanta utvecklingar har noterats. När den iranska oppositionen nyligen omvandlade Twitter från att ha varit ett kontrollinstrument i vår tids självförvaltade och ”mjuka” totalitarism till att tjäna deras rörelse fick vi ett exempel på en intressant kursändring, en som dock inte i sig kan sägas vara bärare av nya organisationsformer. Varje form av organisation, gammal eller ny, är apolitikens dödgrävare.

Denna situation, tillsammans med det tungt vägande arvet från 1967–1969, kunde förklara framgången som kommunitarismen (12) och insurrektionalismen (13) rönt i ”vår” generations extremistiska strömningar, något som ”Den osynliga kommittén” (14) vittnar om. Insurrektionalismen tycks garantera flödet i en viss form av kollektiv handling; och kommunen kan omedelbart deklareras tillsammans med människor som förenas av en gemensam kärlek och vilja. Denna rönta framgång kommer, som jag förstår saken, ur ett idealiserande, en glömska av den repressiva makt som finns i varje etablerad sammanslutning, och en glömska av kravallens oundvikliga, nakna våld (politikens animala fysik). Men om alternativet är att vänta sig underverk från Partiet, Staten eller Internet så är förvisso denna glömska en risk värd att ta. Hur som helst, den apolitiska öppningen har inte vad som krävs för att få ett varmt välkomnande bland samhällsförändrarna, vore det så i den minst rigida och toppstyrda miljö. Allting leder oss att tro att denna, med en strategisk benämning, ”harmlösa” icke-plats är av en tillräckligt störande natur för att politiken som heligt mandat måste åta sig uppgiften att utrota den. Fördelen, tänker ni er, är att vi inte kommer be om tillåtelse för att älska och tala bortom här och nu.

10. Det finns inget program, knappt ett projekt, som affirmerar att det utöver alla politiska strävanden och manövrar kan finns en erfarenhet, vår egen obetvingliga erfarenhet.

Översättning: Rikard Johansson

(1) Emmanuél Joseph Sieyès (1748–1836), fransk revolutionspolitiker och präst. Föfattare till den berömda pamfletten Qu’est-ce que de tiers état? (”Vad är tredje ståndet?”). Här och i det följande är noterna redaktionens anmärkningar.

(2) epistemisk – adjektivisering av substantivet episteme som etymologiskt kan härledas från grekiskans verb ἐπίσταμαι, att veta. Michel Foucault använder sig av begreppet épistémè i Les Mots et les choses för att beskriva det historiska a priori som bestämmer samhällets diskurser och kunskapsformer inom en given epok. Dubreuil argumenterar för att det politiska som sådant är en epistemisk konfiguration som behärskar vår tillvaro och strukturerar vårt tänkande. Politiken är inte ett oföränderligt öde utan en historisk a prioriform, ett episteme.

(3) quitus – ett juridiskt begrepp för ansvarsfrihet. Dubreuil använder sig av begreppet för att beteckna hur politikens väsen som sådant sällan frågas ut, utan hur det politiska ständigt förutsätts vara ett enhetlig och totaliserande begrepp som frikänns ansvar från
sina egna misslyckanden. Det är sällan politiken som sådan som kritiseras, utan blott en viss typ av politik som skärskådas.

(4) appropriering – från latinets ad proprius, att tillägna. Appropriering är ett begrepp som används för att beskriva en process av tillägnande, för Dubreuil fungerar politiken approprierande då den sluter inne fenomen i processer och mekanismer som stämplar dem som politiska.

(5) atopi – från grekiskans ατοπία som kan översättas som platslöshet, ovanlig, felplacerad, speciell. Dubreuil använder begreppet för att betona apolitikens platslöshet, dess oförmåga att konstituera en given punkt i en samhällelig process eller diskurs.

(6) deiktisk – av det grekiska ordet deixis. Deiktisk används som beteckning för ord eller uttryck som ändrar syfte efter sitt sammanhang. Det apolitiska är som sådant deiktiskt för Dubreuil då begreppets innehåll är givet av den kontext som det uppstår i.

(7) Julien Coupat, påstådd upphovsman till pamfletten Det stundande upproret (Pluribus, 2010) som vi publicerade ett utdrag ur i Subaltern 3:2009, se vidare artikeln ”Metafysisk oro” i föreliggande nummer, s. 36.

(8) res publica – latin för ”i folkets intresse”, de antika romarnas beteckning på staten.

(9) inkommensurabla – från inkommensurabilitet, en vetenskapsteoretisk term för att beskriva tankemönster som inte kan ställas i relation till varandra och som därmed är ojämförliga. Dubreuil använder begreppet i en vidare bemärkelse för att beskriva processer av ojämförlighet och måttlöshet och som därmed trotsar det politiska.

(10) rekupererande /rekuperering – att ”fånga upp”, återhämta, integrera något. I politisk teori syftar begreppet ofta på det etablerade samhällets försök att neutralisera potentiellt subversiva företeelser ”inifrån” och därefter utnyttja dem för egna syften. Politiken är en rekupererande process för Dubreuil då den annekterar sin ”utsida” och inlemmar den i en politisk logik.

(11) NGO – Non-governmental organization, en form av icke-statlig organisation som verkar utifrån kommersiella eller ideella syften.

(12) kommunitarism – filosofisk teori som motsäger sig liberalismens individcentrering genom att betona samhällets och omgivningens betydelse för den mänskliga samvaron. Teorin är ofta konservativ och högerinriktad, vanligtvis influerad av Hegel och Aristoteles. Dubreuil har emellertid mer specifikt de kommuner och husockupationer som organiserats runtom i Frankrike i åtanke, det mest kända exemplet är kommunerna i den lilla byn Tarnac.

(13) insurrektionalism – från insurrektion, uppror. En upprorsteori som ofta fokuserar på informell organisering, vägran av alla förmedlingar och politisk kompromisslöshet. Inom anarkismen har det utvecklats en s.k. insurrektionell anarkism som är en förhållandevis stark strömning i Italien och Grekland. En av den insurektionella anarkismens viktigaste teoretiker är Alfredo Maria Bonnano (f. 1937) som greps av grekisk polis förra året efter ett bankrån. Dubreuil syftar emellertid på den insurrektionella pamfletten Det stundande upproret.

Med anledning av den parlamentariska situationen återvänder vi till vår översättning av Mario Trontis Till en kritik av den politiska demokratin som publicerades för nio år sedan i Subaltern 2010 #2. Tronti undersöker hur demokratins medborgarideal har anpassats till marknaden och hur den moderna demokratin innebär det historiska mötet mellan homo democraticus och homo oeconomicus.

I numret  presenterades även Simone Weils kontroversiella essä Om de politiska partiernas allmänna avskaffande samt en serie texter som granskar demokratibegreppet och politikens förutsättningar i dagens samhälle. Kännetecknas vår tid av en total politisering av tillvaron, vilket exempelvis den franske filosofen och litteraturvetaren Laurent Dubreuil menar i en text som söker det rent apolitiska i de utrymmen av livet och tillvaron som inte kan inlemmas i den politiska logiken. Eller är det tvärtom så att den moderna demokratin fungerar avpolitiserande? Detta är åtminstone Trontis tes.

”Möjligen”, skrev redaktionen för nio år sedan, ”rör det sig om en dubbel process av politisering och avpolitisering, som förvandlar samhällets demokratiska och politiska grundval till ett landskap där gränserna mellan ekonomi och politik, marknad och demokrati, suddats ut och ersatts med nya samhällsformer och motsättningar som fortfarande återstår att tänkas.” Nu Tronti, vars tankar om demokratin tycks infrias mitt framför våra ögon i detta val mellan Kvartal eller Dagens Arena, Malcolm Kyeyune eller Valerie Backström, SD eller S…

***

TILL EN KRITIK AV DEN POLITISKA DEMOKRATIN

M. TRONTI

Ett varnande ord: min argumentation innebär en dekonstruktion av demokratin. Jag kommer att försöka röja undan det begreppsliga avfall som ackumulerats runt demokratins idé och praktik. Så att vi därefter på ett mer konstruktivt, men också mer programmatiskt, sätt kan identifiera andra undersökningsområden för vår diskussion. Speciellt avseende det som rör den viktiga process som etablerandet av ett politiskt subjekt representerar.

Jag tror att den rätta tidpunkten har kommit för att utveckla en kritik av demokratin. Sådana tillfällen kommer alltid. De kommer när de objektiva villkoren för det som ska analyseras motsvarar de subjektiva dispositionerna hos den som konfronterar och analyserar dem. En filosofisk tanketradition, som jag i dag tror är kapabel att hjälpa oss att utveckla en modern kritik av den praktiska och begreppsliga apparat som demokratin utgör, har utvecklats utifrån tidigare former av demokratikritik. När vi säger ”demokrati” menar vi: institution och teori; konstitution och doktrin. Det etablerades en väldigt stark förbindelse mellan dessa begrepp, en förbindelse som vi till och med skulle kunna kalla för en knut. Den här knuten knyter inte enbart samman sociopolitiska strukturer och starka tanketraditioner (demokratin har alltid mycket robusta intellektuella traditioner, även om dess nuvarande skick antyder något annat), den är immanent i själva de strukturer och tankesystem som demokratin utgörs av. I demokratin, i demokratins historia, finner vi nämligen att en förtryckande praktik och ett projekt för frigörelse knyts samman – och de två momenten existerar alltid tillsammans, de är förenade. Under bestämda skeden (krisperioder, undantagstillstånd) hamnar dessa två dimensioner i konflikt med varandra. Under andra villkor (som i vår tid, vilken åtminstone utifrån mitt synsätt är en period av status quo) är de integrerade. Men demokratins två dimensioner – den förtryckande praktiken och frigörelseprojektet – är inte två olika ansikten, de är demokratins enda ansikte, dess Janus bifrons. (1) Beroende på hur maktbalansen mellan samhällets översta och lägsta skikt är etablerat, artikulerat och konstituerat, så är det ena ansiktet ibland mer synligt än det andra. Under nuvarande förhållanden tror jag att maktbalansen väger över på den ena sidan – den sida som är oss fientlig – till den grad att vi endast kan se ett ansikte. Det är orsaken till att demokratin inte längre ens är det bästa av de sämsta styrelseskicken. (2) Demokratin är den enda ordning som finns. Det vill säga: det finns ingenting utanför demokratin.

Om vi tidigare försökte (eller jag försökte åtminstone) knyta upp denna knut, tror jag att tillfället nu har kommit för att hugga av den. Det kräver emellertid att demokratikritiken gestaltas på ett nytt sätt, vilket innebär att den därmed får en mycket radikal karaktär. Den specifika kritik av demokratin som jag förespråkar har en fader – operaismo (3) – och en moder – politikens autonomi.(4) Och dess avkomma är kvinnlig eftersom skillnadstänkandet och feminismens praktik har föregripits genom kritiken av demos’ universalism – den andra sidan av individens neutrala karaktär – och genom att inte enbart individen, utan även folket självt berövas sina rättigheter. Det finns ett identitetsmässigt kall hos demokratin som är fientligt mot såväl artikuleringen av alla sorters skillnader som mot alla skillnadsordningar. Både demos och kratos är unika och entydiga snarare än tvetydiga begrepp, de varken är eller kan bli separerade. Som alla vet förutsätter demokratin en identitet mellan suverän och folk. (5) Ett suveränt folk, folklig suveränitet, så lyder doktrinen. Under en stor del av modernitetens gång, under artonhundratalet och speciellt under nittonhundratalet, ifrågasattes identiteten mellan suveräniteten och folket av en sorts uppsplittringsanda som uppstod eftersom det demokratiska samhället var ett klassamhälle. Splittringen var en tydlig indikation på den ideologiska falskheten i den påstådda identiteten mellan folket och suveränen. Mer precist innebar konflikten en kris för den begreppsliga struktur som bar upp denna identitet. Således var det under denna tidsperiod som separationen mellan makterna – inom en apparat som försökte sig på den stora övergången från liberalism till demokrati och därefter sammansmältningen av liberalism och demokrati – visade sig vara en förklädnad. En förklädnad som dolde att en klass hade all makt. Jag menar att det är från denna punkt som vi måste börja om på nytt, för att genealogiskt kunna följa vad demokratin har åstadkommit, genom dess gång från begreppsligt tankesystem till historisk praktik. Min uppfattning är att från dess ursprung nystas detta praktiska begrepp, denna teoretiskt-praktiska knut som demokratin utgör, upp och leds mot det slut som vår nuvarande historiska epok utgör. Ett slut som är så avgörande att vi i dag kan bedöma de modernas demokrati, undersökt såväl utifrån sina principer som utifrån sitt förverkligande, med avseende på sitt resultat.

Jag talar om den reella demokratin på samma sätt som det tidigare har varit möjligt att tala om realsocialism. Realsocialismen innebar inte ett specifikt förverkligande av socialismen som möjliggjorde en annan sorts socialism, den ideala socialismen. Socialismen inkarnerade sig själv i sin realisering till den grad att det, enligt mitt synsätt, var ”socialismen” som tog plats där och då och ingenting annat. Det finns ingen möjlig rekuperering av den symboliska ordning som detta ord gav upphov till; det är inte möjligt att fjärma socialismens begrepp från den verklighet som förkroppsligade det. Samma sak tror jag kan sägas om dagens demokratiska system som inte borde uppfattas som om det vore tal om en ”falsk” demokrati, mot vilken man kan eller borde ställa en ”sann” demokrati. Demokratins praktiska ordning innebär det demokratiska idealets förverkligade sanning – demokratins begreppsliga form. Därför är det även i demokratins fall omöjligt att rädda begreppet från dess faktiska realisering. Och som jag anmärkte tidigare, i motsats till vad som vanligtvis anses i dag, har inte demokratin blivit försvagad på grund av sin historia eller genom de olika teorierna om demokratin. Det är snarare demokratins praktiska förverkligande som har gjort demokratin till en så svag idé att den blivit ett substantiv i konstant behov av kvalificerande adjektiv. Och när ett substantiv behöver adjektiv för att definieras är det ett tecken på brist på begreppslig autonomi. I dag säger vi liberal demokrati, socialistisk demokrati, progressiv demokrati, några har till och med talat om totalitär demokrati, och så vidare: allt pekar på att demokratibegreppet har försvagats.

Nu måste jag varna er för att jag i denna kritik av demokratin inte närmar mig det som har definierats som kritiken av den totalitära demokratin. Om något så använder jag den liberala kritiken av demokratin – Locke versus Rousseau och så vidare – tillsammans med de betydelsefulla vidareutvecklingar som under nittonhundratalet följer denna tradition: Friedrich von Hayeks verk är ett iögonfallande exempel. Den långa, eller egentligen inte långa men snarare intensiva tid för de totalitära eller auktoritära lösningarna möjliggjorde demokratins triumf. Enligt mitt perspektiv är det Tyskland och Ryssland som bär den historiska skulden till att Amerika segrade genom just de lösningar som tjänade till att ge nytt liv åt lösningen som den amerikanska demokratin tillhandahöll.

Demokratin har problem med friheten. Om det är sant att den reella demokratin är sammansatt som liberal demokrati (6) och att denna konfiguration slutligen har visat sig vara den vinnande lösningen på politikens problem, så är det just denna förening, sambandet mellan frihet (eller liberalitet) och demokrati, som måste attackeras kritiskt. Vi måste lösgöra och ställa de två termerna – frihet och demokrati – mot varandra, eftersom demokrati är identitet på samma sätt som frihet är skillnad. Demokratins problem måste konfronteras från två olika sidor: den dekonstruktiva kritiken av demokratin måste följas av en konstruktiv teori, det jag kallar för en grundläggande eller återgrundläggande teori om friheten och om frihetens begrepp och praktik. Medan vi utarbetar subjektets form bör vi därför hålla i minnet att subjektet måste återfinna frihetens form. Det är nämligen skillnaden som är frihetens grundläggande element och det separerande elementet hos demokratin. Som ni snart kommer att bli varse rör jag mig inom ett ramverk som jag ironiskt benämner för neoklassiskt, eftersom jag placerar mig själv i nittonhundratalets utveckling. Jag står stadigt i det seklet och därifrån ser jag bakåt och framåt. Jag har ingen avsikt att förflytta mig därifrån. Det medför att de författare som jag ständigt återkommer till i samband med denna diskussion är rättsteoretikern Hans Kelsen och statsvetaren Carl Schmitt som konstigt nog, och trots att de skiljer sig ifrån varandra på alla andra sätt, är fundamentalt enade i kritiken av demokratin eller snarare i avslöjandet av demokratin enigma. (Kelsen i Vom Wesen und Wert der Demokratie från 1929 och Schmitt i sin Verfassungslehre från 1928). Kelsen säger:

”Skiljaktigheten mellan individens vilja – som frihetens krav utgår ifrån – och den statliga ordningen, som tvingar sig på individen likt en extern vilja, är oundviklig. Protesten mot behärskandet av någon som liknar oss, leder till att det politiska medvetandet förskjuter det behärskande subjektet, som även för demokratin är en oundviklig del av systemet, så att statens anonyma person kan uppkomma. Imperiet härstammar från denna anonyma person, inte från individen som sådan, utan från statens anonyma person. De enskilda personligheternas viljor ger fritt utlopp för en mysteriös kollektiv vilja, en kollektiv person som till och med kan karaktäriseras som mystisk.”

Schmitt närmar sig Kelsens perspektiv när han påstår att:

”Demokratin är en statsform som vilar på identitetsprincipen då den  innebär identiteten mellan ledande och underlydande, mellan de härskande och de behärskande, mellan de som bestämmer och de som lyder. Ordet ”identitet” är lämpligt för att definiera demokratin, eftersom det pekar mot det homogena folkets fullständiga identitet: detta folk som existerar inom sig självt som en politisk enhet utan något ytterligare behov av representation, just eftersom det är självrepresenterande.”

Det är i beaktandet av denna självrepresentation som demokratin blir ett idealt begrepp, eftersom det pekar på, som Schmitt säger, ”allting som är idealt, allting som är vackert, allting som inspirerar till sympati. Demokratin identifieras med liberalismen, med socialismen, med rättvisan, mänskligheten, försoningen mellan folken och försoningen inom folket.” ”Demokratin” – som Schmitt säger i en annan träffande mening – ”är ett av de farliga idékomplex ur vilket vi inte längre kan skapa några begrepp.” Detta är demokratins enigma.

Brännpunkten är därför inte demokratin som regeringsform utan som statsform: den entitet som tog namnet demokratisk stat och som utvecklades i samband med nittonhundratalets arbetarrevolution och den väldiga krisen. Ett samband som visat sig vara avgörande för kapitalets fortsatta historia och även för det sätt på vilket kapitalet i dag existerar på en global nivå. I och med välfärdsstatens framväxt har vi sett statens gradvisa försvinnande, en process som självfallet inte är avslutad, men som ändock är långt gången och som har påskyndats genom globaliseringens olika former. Dessutom har analysen av de olika nätverk av global dominans som uppkommit i och med globaliseringen bekräftat denna omvandling: statens tillintetgörelse i samhället; att den sociala sektorn har rekupererat statens funktion. Det är här vi möter en avgörande förändring, eftersom politiken, enligt mitt sätt att se på saken, inte längre verkställs institutionellt utan sociologiskt.

Och det är det demokratiska samhället som har löst motsättningen mellan termerna som innefattas i den demokratiska statens begrepp och praktik. Därav kan man notera en första övergång från demokratin som regeringsform – de gamlas demokrati – till demokratin som statsform – de modernas demokrati – och nu ser vi en andra övergång, eftersom demokratin under nittonhundratalet omvandlas till att bli en samhällsform.

Jag menar att jag kan förespråka tesen att kapitalismen, i och med dess utveckling, blir alltmer och allt framgångsrikare ett borgerligt samhälle. Det är inte korrekt att påstå att vi har övervunnit samhällets borgerliga karaktär; vi kan till och med hävda att det borgerliga borgerliga samhället slutligen har åstadkommits. Det borgerliga samhället tycks vara en daterad, passerad term, men ur mitt perspektiv är det än en gång ett fullkomligt tidsenligt begrepp. Dessutom precist i den betydelsen att samhället startade som bürgerliche Gesellschaft, det vill säga som både civilsamhälle och borgerligt samhälle. Nittonhundratalets slut – efter 1970-talets proteströrelser och feministiska kritik samt alla de skiftande svar på frågorna det tidsskedet gav upphov till – kan uppfattas som ett rekuperationsförsök ämnat att upprätthålla kapitalismens hegemoni genom bourgeoisiens återkomst. Detta till den grad att skillnaden mellan begreppen bourgeois och citoyen (medborgare) upphävts, emedan medborgaren blivit rekupererad av borgaren. Vi bevittnar följaktligen det epokala mötet mellan homo oeconomicus och homo democraticus. Kapitalismens anda har animale democraticum som subjekt. Massborgaren är arketypen som blivit förhärskande och de samhälleliga förhållandens reella och immanenta subjekt. Det kan därför inte utvecklas någon genuin och effektiv kritik av demokratin utan en grundläggande antropologisk undersökning av just detta förhållande, vi behöver både en social och individuell antropologisk undersökning av massborgaren.

Här måste vi lägga stor vikt vid både det imaginära och det symboliska. Mycket hänger på det, vilket vi kan bekräfta i och med att myten om egendomsägarnas samhälle har kommit tillbaka – en myt som kommer från USA, från Bushs och de neokonservativas Amerika och som utvecklas tack vare den intressanta episod som den konservativa revolutionen där genomlider och som vi borde hålla uppsikt på. Trots allt är demokratin alltid ”demokratin i Amerika” och USA har alltid exporterat demokratin med hjälp av krig. Vi är förstummade över att de krigar för att exportera demokrati i dag, men de har alltid gjort det. Demokratin kom till och med till Europa genom USA:s delaktighet i de två världskrigen. De allierade arméerna frigjorde oss inte: de demokratiserade oss. Faktum är att demokratin verkligen triumferade först efter att Europas, och hela världens, inbördeskrig tagit slut. Och demokratin var slutligen avgörande för västs seger i det senaste kriget: det kalla kriget.

I motsats till många andra, speciellt progressiva, tar jag avstånd från tesen att kriget är vad som utmärker vår tid. Utifrån mitt perspektiv verkar det vara helt utan proportioner att i dag lägga emfas på krig och fred. Alla krig äger rum vid imperiets gränser – på dess kritiska skiljelinjer skulle vi kunna säga – medan imperiet självt utmärks av en ny sorts inre fred, även om jag är osäker på om denna fred kommer att vara i hundra år. Det är i dylika situationer av inre fredlighet och yttre krigstillstånd som demokratin inte enbart blir förhärskande utan formligen triumferar. Men för att kunna förstå demokratins makt måste vi förstå dess maktbas. Demokratin innebär nämligen inte majoritetens makt i dag. Den är, som vi försökte visa genom begreppen identitet och det homogena folket: allas makt. Det är demos’ kratos i den betydelsen att den är allas makt gentemot var och en. Detta emedan demokratin är just en homogeniseringsprocess: massifieringen av de tankar, känslor, smaker och beteenden som uttrycks av den politiska ordning som går under namnet sunt förnuft. När det sunda förnuftet blir en egenskap hos massan och förenas med den goda smaken, det vill säga med demokratins symboliska ordning, beläggs i viss mening det Marx sade när han argumenterade för att teorin blir en materiell kraft när den får kraft hos massorna, för även det sunda förnuftet blir en materiell kraft när den når en kritisk massa. Det är viktigt att lägga märke till att denna massa inte uppstår och sammanbinds genom varor utan kring värden. Och det är denna massformation som vi måste vara i stånd att klart definiera för att kunna förstå hur vi ska tillintetgöra den. Kungens kropp var åtminstone dubbel, som de betydelsefulla uttolkarna av medeltidens politiska teologi lärde oss, emedan det fortfarande fanns ett heliggörande av makten.(7) Men i dag, i och med maktens sekularisering, är kroppen en enda och otvetydig. Sekulariseringsprocessen har inneburit en väldig förändring av dessa frågor. En kritik av sekulariseringen återstår följaktligen fortfarande och är därför något som vi snart måste ägna oss åt.

I grund och botten menar jag att vår tid utmärks av en form av mass-biopolitik, i vilken det singulära tillåts för det privata och enskilda men förnekas det allmänna. Det ”allmänna” som det talas om i dag är nämligen i själva verket det vi har gemensamt som redan är behärskat av självdiktaturen, den tyranni över oss själva, som utgör samtidens motsvarighet till den briljanta och moderna idé som det frivilliga underkastandet innebär.(8) Efter skymningen för den ärorika klasskampens tid har vi varken sett högborgarens seger – borgaren à la Walther Rathenau (9) som vi beundrade så mycket när vi var unga – eller småborgarens, han som vi alltid avskydde. Det är genomsnittsborgaren som har vunnit: genomsnittsborgaren är demokratins arketyp. Demokratin innebär inte majoritetens tyranni utan genomsnittsmänniskans tyranni. Genomsnittsmänniskan konstituerar en massa av den nietzscheanska kategorin den sista människan.(10)

Självfallet överdriver jag dessa förändringar, delvis eftersom detta är det sätt som jag är van att tänka på – det vill säga genom att radikalisera problem – men också för att jag försöker förstå revolutionens tystnad under dessa decennier, i denna historiska period. Det är vad jag försöker lysa upp, detta mörker. För flera år sedan kunde man läsa följande marxistiska rader i Classe Operaias redaktionsruta: ”revolutionen går fortfarande genom purgatoriet …”. (11) Nåväl, vad som i själva verket hände var att det inte fanns någon väg till paradiset, utan att vi snarare, skulle jag säga, föll ned i helvetet. (12) Demokratin är antirevolutionär eftersom den är antipolitisk. Det finns en avpolitiserande och neutraliserande process som genomsyrar, mobiliserar och stabiliserar demokratin. Och enligt min uppfattning är demokratins antipolitiska tendens en produkt av hela den period som jag tidigare refererade till som politikens autonomi. Utöver det avläser jag den situationen empiriskt i kampen om, och förvaltningen av, den konsensus som alla politiska system i dag i praktiken är identiska med. Jag kallar dem därför inte längre för politiska system utan för apolitiska system. Det västerländska samhället är inte längre uppdelat i klasser, i det förflutnas antinomier, utan i två stora konsensusaggregat som har lika stor kvantitativ konsistens. I alla västerländska länder, från USA till Italien, hamnar denna konsensus, när rösterna är räknade, på 49 % mot 51 % eller 48 % mot 52 %. Alltså en konsensus delad i två. Varför? Eftersom vi å ena sidan har reaktionära borgerliga drifter, å andra sidan progressiva borgerliga drifter. Och jag säger drifter just eftersom det handlar om emotionella reflexer och symboliska fantasier som mobiliseras av den ofantliga masskommunikationen. Reaktionära respektive progressiva drifter som icke desto mindre delar samma genomsnittliga borgerliga karaktär. Å ena sidan medkännande konservatism, å andra sidan politisk korrekthet. Det är de två stora blocken. Det är regeringsalternativen som erbjuds av de apolitiska demokratiska systemen.

Under sådana villkor är det omöjligt för oss att vara eller bli en majoritet. Vi måste fortsätta att vara en stark och intelligent minoritet. Under viss tid, utan att ha lyckats särskilt bra med det, har jag argumenterat för att vi borde återgå till elitisternas teorier. (13) Jag kommer inte vidare på grund av att allt motstånd – som både är av intellektuell och känslomässig karaktär – är för starkt. Men elitisterna var de enda som formulerade en kritik av demokratin innan totalitarismen. Och kanske hade inte totalitarismens tid kommit om vi erinrat oss elitisternas kritik av demokratin, deras försök att korrigera den. Elitisternas kritik av demokratin delade nämligen aldrig absolutismens synsätt. Och här återkommer i stället arvet från operaismen. Låt mig förtydliga denna oklara kommentar. Efter att ha funderat mycket på det har jag nämligen kommit fram till att arbetarklassen var den sociala aristokratins sista stora historiska form. Arbetarklassen var en minoritet mitt bland folket, dess kamper förvandlade kapitalismen men inte världen, och orsaken till detta är just vad som fortfarande måste undersökas och förklaras. Men vad vi redan nu kan förstå är hur arbetarpartiet blev hela folkets parti, och hur arbetarmakten, där den existerade, blev socialismens folkliga förvaltning, och därav förlorade sin destruktiva och sociala karaktär. Och detta var en orsak, kanske till och med själva orsaken, som ledde till arbetarklassens nederlag. (14)

Låt mig avsluta. Jag vet inte om multituden (15) kan analyseras som en massaristokrati – om det vore fallet skulle mina olika argument ovan löpa samman och den här dekonstruktiva operationen kunna nå en högre nivå. Men jag vet också att om villkoren som jag beskrivit fortsätter att råda kommer subjektet att vara intrasslat i demokratins väv. Så om multituden fortsätter att sitta fast i den reellt existerande demokratins väv tror jag inte att den kommer att kunna undkomma den neoimperiella ordningens makt. Ett av imperiets kännetecken i dag är att det faktiskt är ett demokratiskt imperium. Om inte dessa förhållanden sätts i kris kommer inte subjektet, genom sina alternativa nätverk, lyckas åstadkomma en politisk förändring i syfte att frambringa ett historiskt brott.

Översättning: Mårten Björk.

Artikeln ”Per la critica della democrazia politica” publicerades ursprungligen i Guerra e democrazia, 2005. Samtliga noter är redaktionens.

(1) Janus Bifrons är dörrarnas och portarnas gud enligt den romerska mytologin. Janus brukar avbildas med två ansikten eller två huvuden.

(2)  Mario Tronti alluderar på Winston Churchills bevingade ord att demokratin är den sämsta regeringsformen förutom alla de andra som prövats: ”… it has been said that democracy is the worst form of government except all those other forms that have been tried from time to time.”

(3) Operaismo: ung. ”arbetarism”. En marxistisk rörelse och teori som växte fram i Italien på 1960-talet med början i tidningen Quaderni Rossi (och senare Classe Operaia) och kom att verka som föregångare till den autonoma rörelsen. Operaisterna gjorde två stora teoretiska landvinningar: (1) Den i grunden samhälleliga karaktären av kapitalets makt. (2) Arbetarkampens avgörande roll för produktionsförhållanden och kapitalismens kriser. Mario Trontis bok Operai e capitale (1966) är ett av operaismens mest betydelsefulla dokument. Andra kända teoretiker som var med och utvecklade operaismen var Antonio Negri, Sergio Bologna och Raniero Panzieri.

(4) Trots att Mario Tronti var en av de viktigaste inspiratörerna för operaismen bröt han tidigt med denna tanketradition. Inspirerad av bland annat John Maynard Keynes hävdade han i stället nu att politiken hade en autonomi gentemot samhället och därför inte kunde uttömmas i ekonomins strukturella processer. Många menade dock att den politiska vändningen som Sull’autonomia del politico (1977) innebar, var ett försök för Tronti att legitimera att han övergett operaismen och ersatt dess fokus på den dagliga arbetarkampen med det italienska kommunistpartiets (PCI) parlamentariska maktspel.

(5) Carl Schmitt definierar, bland annat i Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1926), demokratin som identiteten mellan de som härskar och de som är behärskade. I detta verk hävdar Schmitt att liberalismen och demokratin är inkompatibla. Schmitt kritiserar liberalismen bland annat för att dess rationalism förbiser hur den moderna demokratins parlamentariker de facto fattar sina beslut.

(6) Med andra ord: borgerlig, representativ eller konstitutionell demokrati.

(7) Se exempelvis Ernst Kantorowicz’ undersökning The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology (1957).

(8) Thomas Hobbes argumenterade i Leviathan (1651) för det rationella i att individerna frivilligt ger upp sina friheter till staten för att kunna erhålla säkerhet genom att undkomma det allas krig mot alla som naturtillståndet innebär.

(9) Walter Rathenau (1867–1922) var tysk utrikesminister och industriman av judisk börd. Han mördades 1922 av högerradikaler. Rathenau var en stark förespråkare av kapitalism men insåg systemets begränsningar och var bland annat mecenat åt Edvard Munch.

(10) Den sista människan är antitesen till övermänniskan i Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra (1883–1885).

(11) Classe Operaia – ”Arbetarklassen” – var den operaistiska månadstidskrift som Mario Tronti startade 1964 och som lades ned 1967. Tronti bröt då med operaismen och återgick till att bli en teoretiker för det italienska kommunistpartiet. Numera är Tronti medlem i Matteo Renzis Partito Democratico.

(12) Tronti syftar på den italienska filmen La Classe Operaia va in Paradiso – ”Arbetarklassen på väg till himlen” – av Elio Petri från 1971, som handlar om alienationen i fabriken och fabriksarbetaren Lulus kamp för rättvisa.

(13) Anspelning på sociologiska verk av Vilfredo Pareto (Applicazione di teorie sociologiche), Gaetano Mosca (Elementi de scienza politica) och Robert Michels (Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungenüber die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens) och andra.

(14) I La politica al tramonto från 1998 skriver Mario Tronti apropå Walter Benjamins analys av socialdemokratin: ”Arbetarrörelsen besegrades inte av kapitalismen. Arbetarrörelsen besegrades av demokratin. […] Detta faktum, die Sache selbst, är vad vi måste tänka igenom nu.”

(15) Multituden är det begrepp inom den postoperaistiska teoribildningen som bland annat utvecklats utifrån Baruch Spinozas politiska filosofi för att begreppsliggöra de rörelser som i dag konstituerar sig mot kapitalet. Se exempelvis Antonio Negris och Michael Hardts: Multituden – krig och fred i imperiets tidsålder och Paolo Virnos A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life för två tolkningar av begreppet.