Skip to content

Tidskriften Subaltern

När det ska uttala smutsens namn reser språket ragg, börjar det stamma.

Category Archives: Litteratur

Till Subaltern #1-2, 2016, Kapitalistiska livsformer har vi översatt en nyckeltext i franskt intellektuellt liv efter andra världskriget: Pierre Klossowskis La Monnaie vivante från 1970, Levande valuta i översättning. Utifrån en mycket spektakulär tolkning av författaren Markis de Sades tankar om begär från sent 1700-tal och Charles Fouriers utopiska idéer om det gemensamma livet i Falangstären presenterar han en en teori om förhållandet mellan människornas affektiva liv, deras begär och böjelser, och industrialisering. Han talar om vad det gör med människornas behov att varor massproduceras och om penningens eller valutans funktion för mellanmänskliga relationer och för relationerna mellan människor och andra saker och ting.

Jag ska först säga någonting om Klossowski och Levande valuta i allmänhet för att därefter gå över till att diskutera två påståenden som gäller konstens funktion i ett industrialiserat samhälle: för det första att det inte finns någon fri konst; och för det andra att industriell produktion och konstnärligt skapande är två sidor av samma sak.

Klossowski var verksam som romanförfattare, essäist, målare och översättare. Han föddes 1905 i Frankrike av polska föräldrar. Båda var bildkonstnärer och rörde sig i parisiska konstnärskretsar. Brodern, Balthasar Klossowski, mer känd som Balthus, är också han bildkonstnär. Modern hade tydligen intima förbindelser med den tyske poeten Rainer Maria Rilke och genom dennes försorg presenterades Klossowski som tonåring för romanförfattaren André Gide. Under några år var han Gides sekreterare. På 1930-talet blev han god vän med bland andra Walter Benjamin och Georges Bataille och medverkade i den senares tidskrift Acéphale. Under andra världskriget skrev Klossowski in sig på ett katolskt prästseminarium. Han avbröt emellertid sina studier och skrev sin första roman: La Vocation suspendue – ungefär den avbrutna kallelsen – som gavs ut 1950. På denna följde ytterligare fyra romaner och tre av dessa samlades till en trilogi, Les Lois l’Hospitalité – ungefär gästfrihetens lagar – (1965). Levande valuta var Klossowskis sista bok och såvitt jag vet är den det enda av Klossowski som översatts till svenska. Efter att ha publicerat den ägnade han resten av sitt liv åt måleri och teckning.

Mest känd är Klossowski dock inte för denna bok eller för sina romaner, utan för sina två studier av markis de Sade och Nietzsche. Båda var epokgörande för förståelsen av Sade respektive Nietzsche i Frankrike. De har satt sina spår hos flera mer kända namn, kanske tydligast i Gilles Deleuze och Jean-François Lyotard, men också hos Michel Foucault, Jacques Derrida och Maurice Blanchot – helt enkelt hos alla de som sedan flera decennier är en del av vad som måste kallas humanistisk normalvetenskap. Vad gäller Nietzsche markerar Klossowskis bok ett skifte från ett fokus på viljan till makt till idén om den eviga återkomsten. Och boken om Sade är den första att ta markisen på allvar som tänkare om bland annat språk, begär och ekonomi. När Lyotard, till exempel, i Economie libidinale, som gavs ut bara några år efter Levande valuta, säger att varje politisk ekonomi är libidinal grundar han det (bland annat) i Klossowskis läsning av Sade.

Levande valuta är dock inte normalvetenskap. I flera avseenden är det en helt gränslös och hänsynslös text. Det är inte uppenbart om vi har att göra med en litterär essä, en filosofisk reflektion över begärets natur eller en antropologisk undersökning av de livsformer som produceras i, som Klossowski kallar sin tid, den industriella tillverkningens värld. Men den är också gränslös för att den rymmer många påståenden och formuleringar som ligger på gränsen till vad man rimligen kan tillåta sig att tänka. I själva verket är detta en av de grundläggande principerna för hur Klossowski ser på sin verksamhet, både som skönlitterär författare, som författare till filsofiska essäer och som målare. Han refererar till sig själv som ”monoman”, och monoman i den bemärkelsen att han är fixerad vid en intuition eller vad han kanske hellre skulle kalla en fantasm som inte låter sig tänkas och förmedlas i språk, men som han likväl oupphörligen försöker att återge i skrift och bild. Den är också gränslös för att den rymmer påståenden som på ett uppenbart vis struntar i skillnaden mellan gott och ont. Så kan han säga sådana saker som att livet som sådant inte har något värde – mänskliga rättigheter eller alla människors lika värde är idéer som inte har något utrymme i Klossowskis texter. Mot slutet av Levande valuta kan man få intrycket av att han förespråkar slaveriets återinförande. Men det är på inget vis självklart. Det skulle lika gärna kunna vara så att Klossowski menar att det aldrig avskaffats; att han försöker visa att lönearbete inom ramen för ett kapitalistiskt produktionssätt egentligen är ett slavarbete men att lönen är ett effektivt sätt att täcka över detta faktum. Eller också påstår han att slaveriet inte kan avskaffas; att själva problemet inte ligger i slaveriet som sådant, det vill säga i det att vissa människor behandlar andra människors kroppar som deras ägodelar eller redskap, utan i själva företeelsen egendom och i föreställningen om den enskilda individens okränkbara integritet och i hennes rätt till sin egen kropp. Från Fourier hämtar han bland annat idén att ett gemensamt ägande av produktionsmedlen måste sträckas ut till att gälla även mänskliga kroppar. Om jag har lika liten och lika stor rätt till min egen kropp som till andras och andra har lika liten och lika stor rätt till sina egna kroppar som till min, kan man då tala om slaveri?

Moses Dobruŝka, som har skrivit en text till det aktuella numret där Klossowskis idéer om levande valuta diskuteras i förhållande till vår samtid, en tid som kanske inte längre är den industriella tillverkningens värld, har helt rätt när han skriver att Klossowskis avsikter är mångtydiga. Det är inte uppenbart vad vi som läsare ska göra med den här texten.

Vad som står klart i Levande valuta, särskilt om man till den lägger andra av Klossowskis texter, är att människornas själv, jaget, inte är herre i sitt eget hus. Klossowskis ord för jaget är det franska ordet ’suppôt’, som betyder ungefär medhjälpare eller hantlangare. Jaget är en sorts langare som de impulsiva krafter, begär och instinkter som driver mänskliga organismer konstruerar för att tillfredsställa sig själva.

Det finns ingen fri konst

Så till det första påståendet: det finns ingen fri konst, det vill säga det finns ingen kostnadsfri produktiv verksamhet. Allt har ett pris. På vilken grund hävdar Klossowski detta? Återigen. Det är svårt att avgöra om Klossowski här säger någonting som gäller människans natur eller om det rör sig om den specifika mänskliga livsform som uppstår i den industriella tillverkningens värld.

För att ha något att relatera Klossowskis resonemang till kan vi ställa det i relation till en förhållandevis bekant idé om konstnärlig produktion: konstnären är den som arbetar utan regler och tvång, den som fritt skapar föremål. Man kan tänka, exempelvis, på den romantiske poeten William Wordsworths uttryck, enligt vilket poesi skulle vara ”the spontaneous overflow of feeling”. Visserligen kan de föremål som detta spontana frambringande resulterar i tjäna olika syften, men de produceras utan möda, i ett rus. Och, som Klossowski skriver, det är en produktion av föremål som är onödiga för försörjningen. Det finns inga levande organismer som behöver dem för att överleva.

Att konst eller poesi skulle vara resultatet av ”the spontaneous overflow of feeling” är det kanske få som skulle skriva under på idag. Men idén om att konsten inte bara är, utan måste vara fri för att överhuvudtaget vara konst, att det inte går att räkna på den, den lever kvar i det att det fortfarande är svårt att tänka sig ett tillfälle där någon annan än konstnären själv skulle ha rätt att lägga sig i den konstnärliga processen.

Klossowski vänder sig inte emot föreställning om konst som onödig i bemärkelsen att det inte behövs för det blotta överlevandet. Men han menar att idén om att konstnären fritt skapar föremål utan regler och utan ändamål har sin grund i en okunskap om driftslivets merkantila karaktär. Och detta är kanske Klossowskis mest intressanta idé: driftslivet är, menar han, en skådeplats där en mängd impulser och instinkter kämpar mot varandra om att bli den som tillfredsställs. Under kampen mellan dem inträffar ett moment av värdering och därför beskriver han kampen som ett köpslående och en kontinuerlig förhandling. I Levande valuta talas det i huvudsak om kampen mellan impulsen eller driften till vällust och fortplantningsinstinkten. Priset för att tillfredsställa den ena är att tillfredsställelsen av den andra skjuts upp eller hålls tillbaka.

Utan tvekan är detta en i grunden biologistisk syn på människan. I Klossowskis skrifter framträder hon som en organism styrd av medfödda impulser och instinkter. Vad som gör det intressant är att Klossowski inte står för en deterministisk biologism. Förmodligen sätter detta honom i förbindelse med våra dagars förståelse av gener som en kod som möjliggör beteenden snarare än determinerar dem.

Man brukar ju säga att olika människor ser på världen på olika sätt beroende på vilka erfarenheter de har. Jag, i egenskap av vit man utbildad på ett universitet i Sverige ser världen på ett sätt, en annan, med andra erfarenheter ser andra saker. Klossowski menar att dessa olika perspektiv blir till redan före det att människorna har formats till olika subjekt. Det är alltså inte bara för att vi lever i ett samhälle som är utformat på ett visst sätt som olika människor har olika perspektiv på tillvaron. Klossowski menar att detta sker redan i de mänskliga kropparna: människan, skulle han säga, är en organism genomkorsad av impulsiva och instinktiva krafter som tolkar sig själva och världen, som fäster sig vid och tillverkar olika föremål, och som därigenom får världen att framträda för medvetandet på olika sätt. Människorna drivs av sina instinkter och impulser, men vilka av dessa som tillfredsställs och vilka föremål de tillfredsställs av, samt vilka av dem som är över och underordnade är inte förutbestämt och de bestäms inte enbart av sociala strukturer. Tvärtom är det dessa instinkter och impulser som bestämmer de sociala strukturerna.

I förbigående kan jag säga att det är på grundval av detta som Klossowski hävdar att om det finns en yttersta infrastruktur, så är denna inte att söka i samhällets institutioner, utan i det affektiva livet. Foucault skriver i ett brev till Klossowski, där han tackar honom för att ha skrivit boken, att dess förtjänst ligger i att han på en och samma gång pekat ut vårt öde och fått det att gå upp i rök. Jag tror att det är detta syftar på: medvetandet eller vårt jag är inte herre i sitt hus. Det är impulser och instinkter som regerar och kämpar med och mot varandra om att bli den bestämmande, men det är en process under kontinuerlig omförhandling. I Klossowskis Levande valuta finns hela grunden för att försöka tänka igenom en ny begärs- och njutningsekonomi.

Konst, ur detta perspektiv, är ingenting annat än resultatet av att en viss impuls blivit bestämmande på bekostnad av att andra skjutits upp eller hållits tillbaka: att den i impulsernas köpslående med varandra kommit att värderas högst. Och som Klossowski ser det är konst förbunden med känslan till vällust: att tillverka konst sker på bekostnad av att fortplantningsinstinkten inte får komma till skott. I en av de mest drastiska formuleringarna i Levande valuta skriver Klossowski att priset är i det närmaste obetalbart för tillfredsställelsen av känslan till vällust (och således för konsten): människoartens fortbestånd. Detta är dock inte fullt så orimligt som det verkar vid första påseende. Vad Klossowski menar är bara att det i varje ögonblick som impulsen till vällust vinner över fortplantningsinstinkten, så avstår den levande organismen från att fortplanta sig. Resonemanget utesluter dock inte att det i ett senare skede skulle kunna vara fortplantningsinstinkten som går segrande.

Konst är därmed en perversion – givet att vi med perversion tillsammans med Klossowski avser ett begär som fixerats vid ett föremål som gör det omöjligt för fortplantningsakten att fullbordas.

Industriell tillverkning och konstnärlig tillverkning

Så till det andra påståendet: industriell tillverkning av föremål och konstnärligt skapande är två sidor av samma sak.

För att beskriva det konstnärliga skapandet, alltså hur konstnären tillverkar sina föremål, använder Klossowski två viktiga termer: fantasm och simulakrum. Konstnären tillverkar simulakrum. Termen ska inte förstås som en skenbild i bemärkelsen en dålig kopia av det som egentligen är verkligt. Och om den var en dålig kopia skulle det inte ha någon betydelse. Simulakrats, och därmed konstens, funktion är att den kan avnjutas i stället för fantasmen. Fantasmen är i sin tur genererad av kampen mellan olika impulser och drifter i den mänskliga organismen; den är begärets egentliga föremål. Som sådan kan den dock inte spridas eller kommuniceras till andra. Simulakrat är resultatet av konstnärens eller författarens experimenterande med olika material och medier för att likväl sprida den.

Vad har detta med industriell tillverkning att göra? Om man tänker på industri associerar man kanske till en plats för standardiserad massproduktion av varor av olika slag, en fabrik. Tillverkningen är effektiv, monoton och repetitiv. Man tänker definitivt inte på någonting som har med vällust att göra. Men hur ser den konstnärliga tillverkningen ut? Ur Klossowskis perspektiv skulle samma adjektiv kunna användas för att beskriva den: effektiv, monoton och repetitiv. Därtill är det för både den industriella tillverkningen och den konstnärliga nödvändigt att experimentera i syfte att göra tillverkningen så effektiv som möjligt. I princip fungerar de två processerna likadant.

Det finns dock en avgörande skillnad, och det är detta som gör att konstnärligt skapande och industriell tillverkning är två sidor av samma sak: i den konstnärliga processen regerar impulsen till vällust och i den industriella tillverkningen fortplantningsinstinkten. Som Klossowski ser det är industrialisering inte en rationell process – vilket torde vara uppenbart för vem som helst som besökt utställningen Samhällsmaskinen på Malmö konstmuseum; industrialiseringen är ”fortplantningsinstinktens långsamma seger över känslan av vällust”. Om vi återvänder till idén om den mänskliga organismen som platsen för ett kontinuerligt köpslående mellan olika impulser och instinkter blir det tydligt vad Klossowski avser med detta: i den industriella tillverkningens värld är det enbart fortplantningsinstinkten som räknas som angelägen medan allt annat kan skjutas på framtiden. Men, lägger Klossowski till, även detta är en perversion.

Han visar det genom att vända tillbaka till de Sade. Hans erotiska eller pornografiska romaner är kanske sinnebilden för pervers sexualitet – och pervers här i Klossowskis strikta bemärkelse. Sadism är ett ord som vi importerat från franskan och på franska är det avlett från hans namn. I en av dessa romaner fantiserar de Sade ihop Sällskapet för brottets vänner. Vad Klossowski visar är att de handlingar som i det sällskapet utförs på kroppar för att tillfredsställa vällustkänslor är precis de som är kännetecknande för den industriella tillverkningen. Och här tänkte jag citera en längre passage:

Tack vare Sades intuition uppenbarar sig således principen för vår moderna ekonomi i dess industriella form redan inom känslans domän: principen om överproduktion som kräver en överkonsumtion; producerandet av föremål som kan förstöras, att vänja konsumenten vid att förlora själva föreställningen om ett bestående föremål. Att producera, att tillverka enligt en metod bestämd av föremål i serier svarar här mot kvaliteten hos den handling som utförs urskillningslöst på offrens kvantitet. Omvänt svarar experimenterandet med olika tillverkningsmetoder för att inge kvalitet i en och samma produkt och öka dess sällsysnta karaktär mot mångfalden av handlingar prövade på ett och samma offer för att komma i besittning av vad det har som är sällsynt och unikt för sitt slag. (s. 18f)

Vi kan ta hjälp av Lyotard för att förstå vad Klossowski här är ute efter: kapitalismens begär är fixerat vid själva produktionshandlingen; en kapitalistisk livsform vill producera, men har inget eller ett mycket begränsat intresse för det producerade föremålet. Idén om konsten för konstens egen skull, men också en hel del av den 1900-talskonst som i syfte att montera ner och bryta med konstverket som sådant, för att i stället betona den konstnärliga processen eller praktiken framstår mot bakgrund av det som en alltigenom kapitaliserad konst.

Erik Erlanson

 

overs

 

Översättning tycks fordra en dubbel trohet: mot bokstaven och mot anden, mot avsändaren och mottagaren, mot originalspråket och det mottagande språket. En kluvenhet som antyder något om gränslandets allvar och åtminstone synbara hopplöshet.

Det finns något försåtligt självklart i denna uppfattning, där läsaren också tvingas välja sida. Verkets principiella oöversättbarhet ställs mot en översättning som inte visar några spår av att vara översatt. Finns det något sätt att ta sig ur detta dödläge?

I slutändan handlar det om att ställa översättningens fråga. Oavsett om den bärande tanken är översättningens principiella omöjlighet eller den ideala översättningens osynlighet kan det inte råda något tvivel om att det finns gott om översättningar. Texternas och verkens sätt att leva låter dem nämligen ”trakta efter översättning”, för att låna ett uttryck från Hans-Georg Gadamer.

I detta nummer har vi samlat ett antal texter som sätter segel mot en annan strand. Som på olika sätt för­söker tänka över och genom översättningens dubbelhet, bortom den fullständiga anpassningens ideal. Som på olika sätt försöker tänka över och genom oöversättbarhetens i sista hand mätande och räknande perspektiv, utan att för den skull prisge ursprungsverkets egenart.

Översättning som en väg till att öppna sig för och möta det främmande. Det är vad som står på spel.

*

Innehåll:

Inledning – Henrik Sundberg

Att läsa är som att översätta – Hans-Georg Gadamer

Ur Skriften och Luther – Franz Rosenzweig

La vie de difference. Å lese forskjeller – Anders Kristian Strand

Etnocentrisk översättning och hypertextuell översättning – Antoine Berman

Språketik, översättningsetik, omgående – Henri Meschonnic

Till översättningens lov – Birgitta Trotzig

Heidegger, Hölderlin och excentrisk översättning – Julia A. Ireland

Breven till Böhlendorff – Friedrich Hölderlin

Teknik, språk, språkteknologi. Om språkmaskiner och översättning – Henrik Sundberg

I begynnelsen var översättning – Anna Sjöberg

Mellan Babel och pingst. A partir des tours de Babel de Jacques Derrida – Camilla Miglio

 

Beställ numret.

 

omslag23

Det egentliga spöket

Spöken

Enligt vänsterhegelianen Max Stirner (1806–1856) tror människan fortfarande på spöken. Religionernas och ideologiernas fantasmer om Gud och Människan inger henne vanföreställningar och förvägrar henne möjligheten att leva ett jordiskt liv. En tillvaro som inte ger upp den världsliga härligheten för vidskeplighetens illusoriska skatter. Är det emellertid möjligt eller ens eftersträvansvärt att hermetiskt tillsluta livet från de döda?

Måhända finns det ett liv som i stället för att fly spöket, finner nåd och försoning i dess uppenbarelse. Måhända kan spöket visa oss hur vi i livet kan övervinna livet självt.

Norman o. Brown

Hos den amerikanske losofen Norman O. Brown (1913–2002) återfinns hindren för blomning och återväxt i en framstegsbesatt, blint förnuftstänkande civilisation, där eros bortträngs och konsten, andligheten och lärdomen blir varor hos en beräknande homo economicus.

Detta författarskap, präglat av såväl Marx och Freud som dionysisk kristendom och islams profetiska tradition, söker vägen ut ur det individuellas döda grepp. Ett tillstånd där människan är i stånd att leva i stället för att göra historia, och inträda i Varats tillstånd, vilket var Blivandets mål.

Medverkande

Giorgio Agamben, Henri Bergson, Norman O. Brown, Peter Cornell, Ulf I. Eriksson, Krister Gustavsson, Birgitta Holm, Gunnar Holmbäck, Anna Holmström, Jan Håfström, Klara Kristalova, Anna-Maria Lenngren, Quentin Meillassoux, Fabián Ludueña Romandini, F W J von Schelling, Marie Silkeberg, Gustav Sjöberg, Max Stirner, Henrik Sundberg.

Numret kan beställas här. Ett smakprov, ”Not till Norman O. Brown”, av Ulf I. Eriksson, hittas här.

En text från vårt nya nummer, årets första, finns nu upplagd här. Markus Huss essä ”Det slutna rummets utopi”.

Beställ numret eller prenumeration här.

Vad var sirenernas sång för ett slags sång? frågar sig Maurice Blanchot i en essä från 1959. Han svarar: en sång som hos den som lyssnade till den väckte en gränslös lust att sjunka, som under normala omständigheter inte kunde tillfredsställas.

Lusten att sjunka – vägen in i natt, i död. Obruten vila. Blanchot förebrår Odysseus hans ”självsäkra feghet”. Den som gjorde att han kunde njuta av sirenernas sång men utan att därmed ta några risker för egen del. Odysseus vinner världen genom att hålla sig inom sina gränser och inte för ett ögonblick ge avkall på den skillnad mellan det verkliga och det imaginära som sirenerna genom sin sång vill få honom att upplösa. Han förlorar inte sig själv. Han sjunker inte.

Berättelsen – det imaginära, sirenernas sång – blir en rörelse mot en punkt som inte bara är okänd och främmande, utan dessutom inte tycks äga någon som helst verklighet på förhand, förutan denna rörelse. Det är där och endast där som det verkliga möte kan komma till stånd där Odysseus får kontakt med naturkrafterna och avgrundsdjupets röst.

Där, vid tröskeln till en värld som inte enbart befolkas av det rådande, sjunger sirenerna.

I detta dubbelnummer vigt åt litteraturen publiceras Maurice Blanchots essä om sirenernas sång tillsammans med en fyllig presentation av avantgardesammanslutningen Wiener Gruppe, ett utdrag ur Christian Enzensbergers negligerade bok om smutsens politik, nyskrivna texter av Lennart Sjögren, Eva Kristina Olsson och Anna-Maria Ytterbom, en serienovell av Sarah Kläpp, och mycket mer.

Medverkande
Friedrich Achleitner, H. C. Artmann, Sven André, Konrad Bayer, Maurice Blanchot, Christian Enzensberger, Krister Gustavsson, Gunnar D Hansson, David Hume, Sarah Kläpp, Jonas Lundberg, Junzabur? Nishiwaki, Eva Kristina Olsson, J. H. Prynne, Arnulf Rainer, Gerhard Rühm, Imri Sandström, Lennart Sjögren, Adam Jasper Smith, Oswald Wiener, Anna-Maria Ytterbom.

Beställ numret eller prenumeration här.

Taggar:

SMUT_cover

– – –

I will make their places of joy & love excrementitious. Jerusalem 88, 39.

– – –

Den samhälleliga smutsen, fortsatte han, växlar alltså med ordningen hos det innevarande systemet, och kan liksom detta manipuleras inom vissa gränser. Den är inte abstrakt förutsägbar. Personen måste alltid tillägna sig den stegvis. Den antar ju emellanåt rätt bisarra former. I exogama samhällen framstår det exempelvis inte som äckligt att inte tvätta sig (det kräver man inte), och inte heller att älska med sin svärmor (den som gör det dräper man). Äcklig är i stället den som tittar på henne eller överhuvudtaget talar med henne – han är svinet. Den som gäller för att vara avskyvärd hos oss är den otvättade, den såkallade smutsige lille tjuven, som heter så eftersom han stjäl lite, knappt någonting.

Ett tjusigare exempel är obsceniteten. Där får den offentliga smutsreaktionen till och med en diagnostisk kraft, för första gången drar den upp i ljuset en tidigare dold överenskommelse. Ty vad är det egentligen som störs? Den som uppför sig obscent, och må det vara ett inslag i beskrivningen, framträder som en blandning av person och begärande ting. Det hör ju för övrigt till det lustiga. Men denna blandning kan bara bli till en kraftfull störning om förtingligandet av personen till varje pris måste hemlighållas. Emellertid där personen framträder på ett oöverblickbart sätt, som nu för tiden, blir det obscena till ett viktigt beskrivningsmedel och samtidigt förlorar det allt mer styrka.

– – –

Avskum och drägg förtärda av avund smädar den vår ****** och för dem är den ******de mänskligheten precis god nog för deras ******. Upplösningen av ****** droppar detta ***** ******* i vårt blåögdfolks vackra ***** och försöker med illvillig lust slita till sig det som redan för länge sen på ******* vingar höjt sig över den ***** hos deras tänkesätt.

– – –

På så sätt är ju språket indelningens moder och ordningens första förkämpe. Med nödvändighet måste det stå hjälplöst, om inte fientligt, inför smutsen. När det ska uttala smutsens namn reser språket ragg, börjar det stamma. Gör det liksom bara vresigt och av plikt, på sitt mest kärlekslösa sätt. Nämligen genom ljudhärmning, kort, språket hamnar i en minst lika obekväm sits som självaste talaren, allra helst skulle det ta sin tillflykt till indirekt anföring.

Han kan inte hjälpa det, men de germanska språken har en särskilt sjåpig hållning. Knappt har ett träffande ord för något stötande infunnit sig, innan det återigen skickas bort, trycks ut mot kanten, eller kapslas in i ett slags historiskt överdrag. Hundsfott är ett exempel. Av denna anledning är så gott som alla vulgära glosor dialektala eller relativt unga. Och för vissa sakförhållanden, exempelvis att tömma blåsan, har ju språkbruket ännu inte ens regulariserats! Engelskan eller franskan (för att inte tala om medelhavsspråken) har faktiskt en mycket mer utvecklad uppsättning av smutsbeteckningar.

Slutsatsen om de germanska språkens systemtrogenhet överlåter han åt andra – eller kanske ännu hellre inte alls. Enligt hans uppfattning är inte de germanska språken mer auktoritetstrogna än andra språk, men väl lättare att manipulera på grund av sina svagare lägre skikt. Allt blir alltid vagt och sluttande, de seglar därför utan köl.

Oren bild.

– – –

Han ber så hemskt mycket om förståelse. Om man inte vill ha med smutsen att göra hjälper det inte att prata bort den – man måste hålla smutsen på avstånd och med omsorg undvika att ge upphov till den. Det lyckas under gynnsamma omständigheter och ibland. Han talar om tillfälligheter som ändå trängt ut smutsen till köket och yttervärlden, som förskjutit den till ett väl avgränsat område, talar om fest och hövlighet: där är det faktiskt fint, under det personliga självåtertagandets kupa, under den milda föreskriften att inte komma något nära, under den bräckliga fiktionen att var och en är ren och rund,[1] en munter dans kulor emellan!

Där är det i själva verket desto mer förbjudet att söka bevisa detta. Förvisad är all störning, smutsen och allt tal om dem. Ty annat än talet om det sköna, som ingalunda alltid är skönt, är talet om det smutsiga alltid själv redan smutsigt. Det kallar något till minnet som man inte talar om, som inte passar sig och som tröttar ut öronen: att man är sårbar och alltid redan sårad.

– – –

Bland dödssynderna – borde han utveckla det? – motsvarar ju lättjan smutsen bättre än frosseriet. Den lättjefulle är lat, till och med lealös. Med det menas såklart ingen kroppslig förslappning, utan en själslig förruttnelse genom stillestånd, som i bilden med stillastående vatten. Men den lättjefulle är ju också irriterande till det yttre. Han rör sig som vore han av seg konsistens, som vore han gjord av självhäftande material. Det går helt enkelt inte framåt för honom.

– – –

Så kan man alltså bevisa, sade han utan vidare, att varje rening äger rum endast som en konsekvens av en förbrytelse mot den samhälleliga överenskommelsen. Inte av någon annan anledning, oavsett vad man kallar de enskilda förbrytelserna för. Hur högljutt man än påstår att de bryter mot lagarna som reglerar hygienen, skönhetsuppfattningen eller instinkten. Ingen Robinson önskar sig sådana lagar (vad ska han med dem till?) och ännu mindre strävar han efter inre renhet – han skulle överhuvudtaget inte längre förstå vad något sådant skulle betyda.

Personen vill nämligen inte tvaga sig ren från världen, som det först tycktes, utan från sin avvikelse i förhållande till samhället. Om personen fullkomligt och utan motstånd uppgår i samhället så är allt i sin ordning för denne (det säger personen själv). Om inte, måste den raskt se till att så blir fallet, och i nödfall städa bort sig själv. Så genomgående blir den, utan att ens märka det själv, definierad utifrån.

Men som vad? Det är den stora frågan, och två eller tre svar på detta hade han gärna tittat lite närmare på.

– – –

De har förkläden av gummi. De äter njurar och inälvor. De slår fiskarnas huvuden mot den kantiga brädan. De svettas och rastar hundarna. De gör kvinnorna med barn och biktar sig. De torkar upp ölet med trasor. De spottar i sågspånet, kastar upp trumfen på bordet, slänger fram den med handbollarna. De slår in istret i papper, skär korven över brödet. De röker bakom den kupade handen, mellan långfingret och tummen. De vet lastbilens rutt. De torkar pannan med underarmen, de slickar på blyertspennan, tecknar porten med streck. De dyker djupt ner i degen, lägger smör i pastan. De glömmer bort predikan, kortfilmen. De ropar ner från höga byggnadsställningar. De biter sönder snigelskalet, slaktar fåren och kalvarna. De skopar upp oljan, de river sönder den stekta hönan.

– – –

[Översättare: Henrik Sundberg]


[1]        Jfr Friedrich Hebbel (1813–1863): Ich und Du. Ö. a.

 

När vi slås omkull av insikten om en outhärdlig, oavhjälplig övergivenhet – nationer på drift, fäderneländer oigenkännliga under människomassans tramp, kontinenter förmörkade av brott – och utan någon som visar vägen, som lyser upp, som bär med sig barmhärtighetens påbud, som läser och behärskar tecknen, som förmår lyfta vår blick – finner man ro i tanken att Någon, kanske i morgon, eller om ett år, eller om tio, vid tidpunkten för vår yttersta ångest, skulle kunna komma, uppstå, kalla oss från en asfaltspricka, från en tunnelbanevagn, uppenbarande sig som i en blixt…

Den degraderade bild av människan i vilken vi speglar oss är en kyrkostaty förstörd av smog, vilket inte är en sammansättning av svaveldioxid och stillastående luft utan en moralisk förmaning. Blott onda andar och kanaljer har tillgång till de utrymmen där kraften förvaras; svagheten befinner sig på evig, terroriserad flykt; och här och där finns rosor av kraftlöshet, skeppsbrutna vaxljus, knäböjningar, nycklar som saknar lås, sår som lär stoftet att vittna om att det finns en stum väntan.

Det finns EN REST som väntar: inte av utvalda utan av förtvivlade, av sorgsna som inte gör skada. Det tydligaste tecknet på väntan är att ingen väntar på något eller någon.

* Manlig eller kvinnlig profet, helgon, jungfru, kejsare, Lamm, starec?

* Fjärde Eklogens Puer, Mahatma, Nostradamus, Avatar, Godot?

* Parakletos, Amitaba, heresiark, strateg, Förste Konsul?

* Romersk Påve, Tarots påve, Vinthund, Immanuèl, Rasulullàh?

* Judarnas Messias, de kristnas, Caesar, De tolv Imamerna, Furst Myskjin?

* Jeanne d’Arc, Zollas schaman, Castañedas Don Juan?

* Bodhisattva, magistratus, taumaturg, stigmatiserad, Rebbe?

Ingen av dessa bilder kan svara mot honom. Omöjligheten att bestämma honom finns i djupet av hans hemlighet. En ödmjuk och pregnant bestämning kunde vara: ”handlingsmänniska”. Handlingsmänniskorna är ett nära nog helt utplånat släkte; handlingen har kommit att bli till maskiner, och brottslingen som handlar är inte en handlandets utan en blodets människa. Maskinella maskiner och maskiner av brott: ingen där, bland dem, är en handlingsmänniska. Handlingsmänniskan är således messiansk… Och magiker. Ett mirakel som kommer från Le Philosophe Inconnu: ”Allt som är handling är ett slags magi”. Handlandet är magiskt: vem är magiker? Så finns det alltså inga handlingsmänniskor.

Om man ger människa en innebörd och handlande en innebörd, kan man inte vara rädd för Handlingsmänniskan. Fanatikernas ledare är demagoger, de predikar: man kan inte vänta på Någon som, som ett tecken på närvaro, börjar predika. (Lukten av varg där det finns tribuner, podier, balkonger, fönster, mikrofoner, flaggbeprydda stativ, är outhärdlig.) Att ge sig till känna, att ge sig hän offentligheten, är inget för Handlingsmänniskan.

Men det namn som James Prinsep 1837 dechiffrerade på Ashokas första inskrifter – piyadassi, ”med vänlig blick” – måste plötsligt, oemotståndligt dyka upp hos de första som han skulle stöta på. Handlingsmänniskan med den vänliga blicken: detta får räcka. Jag har redan sagt Det som inte står att finna.

I sin yttersta expressiva spänning sänker den västerländska logiken språket, även det som befinner sig som allra närmast frälsningens trop, till ett slags enkelhet som ger det en air av bedrägeri. Nålen befinner sig alltid vid Bestämningens Nord – denna oupphörliga kosmiska förstörelse i abstraktionens fyrfat. Om jag säger NÅGON tror man genast att denna någon är bestämd, vill man att det skall vara någon. Liksom man vill att Gud existerar, att Gud gör något, så snart språket ger ifrån sig ljudet Gud (som, i likhet med Någon eller Ingen, inte är något annat än ett ljud). Jag måste med nödvändighet säga Någon, men under det att jag pådyvlar mig kraften att undvika att bestämma honom.

* Det kommer du aldrig att lyckas med, du har redan sagt någon.

Låt gå, framhärdande i misstaget kommer jag att säga något annat, så att väntan må vara trösterik, i det jag förknippar det ofelbara tecknet på igenkännande av ”den vänliga blicken” med föreställningen om kraft, ett ljud av ojämförlig konsonantisk renhet i egenskap av den första semitiska formen av det gudomliga Namnet – EL, som bör uttolkas som Kraft, den Starke, Ariete – ty endast en alltigenom Stark, en Vän som är Stark i Sig själv, förmår kuva den ljusberövade kraft som håller oss fångna, slå sönder dess fästningar, dess historiska centra, dess elektroniska centra, och i intet, från vilka de är sprungna, kasta ned de degenererade formerna av levnad och samlevnad, hörnstenarna i stadsfängelsernas bepansrade portar, de mordiska städer i vilka movemur et sumus.

Den vänliga blicken kan utmärkt väl visa sig i en uppenbarelse med hundansikte. Vinthunden är, bokstavligen, en hund – inte utsvulten, ej heller en utställningshund, men en hund som fastar:

Honom skall land och rikedom ej nära

men vishet, dygd och kärlek, och i hägnet

av tvenne filtar kommer han att födas.

Helvetet I, 103-105

Även Dante, denne stackars plågade profet, höll under hela sitt liv utkik efter en Ankomst som skulle skrapa lös dilexisti iustitiam et odisti iniquitatem (Psaltaren 45,8) från all kontingens, från varje skugga av relativitet, och såg sin Vinthund komma till världen i hägnet av tvenne filtar, vilket kan vara en dunkel metafor för en absolut orenhet. Världen har alltid väntat på en Stark som för att rycka upp och befria tvättar fler sår än han ger upphov till, för vilken ”trummornas dån blir till kungörelsen av Lagen” (fjärde ediktet på Ashokas klippa) och som ”med sin majestät bibehåller hela världen på ordningens eviga stig” (Kamandakis Nitisara). Borttynandet, det nästan totala utslocknandet av Väntan hos dem som kungör och dem som lider klargör i vilket tillstånd av förmörkning vi lever. Om även Hoppet, ultima dea, har valt eutanasi, betyder det att hjärtat är dött.

Med den tragiska pennan i bläckhornet tänkte även Machiavelli på Någon (som tilldelats det fasaväckande syfilitiska anletet hos en Borgia! men nej, en kungörare bereder inte väg för en bandit): ”… på det att Italien efter lång tid ser sin förlossare”. Det är djupsinnigt, väcker tanke och dröm, det är ord från den poet som Machiavelli var och förblev, detta: efter lång tid; det kan röra sig om årtusenden, om geologiska tidsåldrar, om föregående tider utan ens skuggan av en halvö mitt i ett öppet hav, vem vet… efter lång tid… Petrarca, även han, kungjorde Någon och ser honom utan att se honom:

Ovan, o sång, det tarpeiska berget, skall du se

en riddare som hela Italien ärar,

andra har han kärare än sig själv.

Säg honom: ”En som ännu bara sett dig på håll…”

Léon Bloy, mer än någonsin i Kungörelsens klor under blicken från de svarta Erinnyerna av år 1916, förnyar den i sina Méditations d’un solitaire en 1916: ”Jag har ofta talat om Någon som skall komma utan att vara väntad, om Främlingen bland alla främlingar som man kan föreställa sig. Aldrig skall en människa ha varit så okänd, så oväntad, så plötslig… Han skall vara Underverket personifierat”. Och hans visionära teorem omskriver honom oöverträffat i denna bild: ”ett återsken av Äran i en kloak”.

Han var viss om att han redan var född och att man i honom fann nycklarna till den gåta som Första världskriget var (och alltjämt är). Födda och uppvuxna var i stället Lenin, Stalin, Hitler, Mussolini, och till och med Khomeini – alla misstagna för Skickade, och inte uteslutande av dårar och blinda. Tiderna för en Ankomst tillhör inte någon tid igenkännbar som tid. Men för att motstå lättjan och det onda måste även jag tänka att detta ”föremål för väntan” är någon som är född, oälskad, inte ens önskad, och av ett mirakel återfunnen levande bland hjulspåren, efter en strapatsrik resa i en kloak. Bland brottslingarna och offren, råskinnen och de förtvivlade som överbefolkar detta sista, ej andningsbara segment av ett århundrade, kommer det att vara det outsägliga i ”den vänliga blicken”, aldrig tidigare skådad, som tillåter oss att känna igen honom.

GUIDO CERONETTI

[Övers. Gustav Sjöberg]

Denna text publicerades i Subaltern 2009:2 tillsammans med texter av Gunnar Holmbäck, Isabelle Eberhardt, Diana Cohen Agrest, Christina Ouzounidis, William Hutson, David Liljemark m.fl.

Gustav Sjöberg har också översatt Ceronettis uppslagsrika och sällsamma bok Kroppens tystnad som vi varmt rekommenderar.