Skip to content

Tidskriften Subaltern

När det ska uttala smutsens namn reser språket ragg, börjar det stamma.

Category Archives: Uncategorized

omslag_subaltern_2017_1-2_crop.jpg

Inledning till Subaltern: Tidskrift för politik och metafysik #1-2 2017:

Om vi ska tro poeten Raoul Hausmann, vars gärning och krets vi introducerade i #3 och #4 2016, är tarmen ett viktigare organ än hjärnan vid författandet av poesi, och ingen skulle i dag förneka matsmältningens och tarmkanalens omistlighet för den intellektuella verksamheten. Men trots att det är uppenbart i vår materialistiska tidsålder att näring inte bara är grundvillkoret för den mänskliga existensen utan för livet som sådant, är frågan om föda och vad sociologen Harriet Friedmann kallar matanskaffningens historia något som sällan behandlas i detalj av filosoferna eller de politiska tänkarna. Trots att gränslinjen mellan ande och kött tunnas ut i takt med neuro- och kognitonsvetenskapens rön, och trots paleoantropologers upptäckter av kulturens rötter i djurens liv, återstår sambandet mellan näring och metafysik, politik och gastronomi, att tecknas. Arbetsdelningens verklighet, det vill säga att de flesta ekonomer, filosofer och politiker i historien försetts med mat som andra odlat, framställt, slaktat, och kanske rentav tillrett och avsmakat, har medfört att ätandet osynliggjorts som etisk, filosofisk och politisk problematik. Födan har förlagts till det nedersta steget av behovstrappan, och har alltför ofta utestängts från metafysikens och filosofins spekulationer.

Det är följaktligen inte en slump att vänsterhegelianen Ludwig Feuerbach, som insisterade på att tänkande är matsmältning, i historieskrivningen reducerats till en vulgär materialist vars främsta förtjänst är att han beredde scenen för Karl Marx. Men Feuerbachs insikt att, som han skriver i en till detta nummer av Subaltern översatt recension av kemisten Jacob Moleschotts Lehre der Nahrungsmittel, ”näringen är identiteten av ande och natur” är en nyckel till metafysikens problem och visar att allt tänkande i någon mån är en form av föda. För, som Feuerbach skriver, där ”det inte finns något fett finns inget kött; men där det inte finns något fett, där finns det inte heller någon hjärna, någon ande: och fettet kommer enbart från näringen. Näringen är Spinozas Hen kaì pân, det allomfattande eller väsendenas väsen. Allting är avhängigt ätandet och drickandet. Olikheten mellan olika väsen är bara en olikhet i näring.”

Feuerbach är en av de tänkare som sett behovet av en politisk gastronomi och beskrev, i likhet med Moleschott, djurkroppen som en ämnesomsättningsmaskin. Moleschotts näringslära för folket, Lehre der Nahrungsmittel, som vi introducerar i föreliggande nummer, skiljer sig emellertid från den vändning till kroppen och naturen som biologins, geologins och fysikens upptäckter innebar på 1800-talet. Influerad av den tyske humanisten och teologen Friedrich Schleiermachers idé om religion som en ren avhängighetskänsla, framställde han näringsintaget som en nästintill gudomlig försyn vilken möjliggör liv. Genom att, som Moleschott skriver, ”rikta blicken mot den materia som genom tusentals trådar förbinder oss med naturen” kan en sant demokratisk näringslära uppdaga att det politiska livet alltid utgår från livets passivitet och gemensamma behov av näring. Moleschott argumenterade för att olika former av näring möjliggjorde olika former av mänskligt liv och redogjorde för vad konstnären, hantverkaren och andra yrkesgrupper borde äta. Och, kanske viktigare i vår tid av dietetisk hysteri, han argumenterade även för att matproduktionen och näringsintaget binder samman allt liv i en gemenskap som minner om förmoderna och rentav förhistoriska matkulturer.

 

Den så kallade vilda människans respekt för villebrådet som hon fällt, eller för växterna hon plockat på fälten, är knappast något som genomsyrar dagens storindustriella matproduktion. Fasta och olika former av kosttabu reglerar förvisso näringsintaget för många av världens religiösa människor, och allt fler personer världen över ordnar sitt matintag efter politiska och etiska principer såsom veganism och vegetarianism. Men vanligare är kanske hysterin över nyttig föda, och den ekologiska matproduktionens tillväxt vittnar mer om medelklassens besatthet vid sina kroppars hälsa och sitt förakt för proletariatets fetma, än om någon reell miljömedvetenhet. Den enda holism som strukturerar den mänskliga artens liv är marknadens, vilket skribenten Davide Lorenzon visar i sin analys av den italienske marxisten Amadeo Bordigas många texter om kapitalismens grund i jordbruket, och som den amerikanske poeten och politiske essäisten Jasper Bernes blottlägger i sin långa analys av den moderna kapitalismens relation till matproduktionen. Bernes och Bordiga visar bortom allt tvivel att möjlighetsbetingelsen för vår civilisation, och inte minst för den jakt på upplevelser som karakteriserar de diskuterande klassernas liv, är ekonomins primära sektor, det vill säga jordbruket och matproduktionen.

Hälso- och matneurosen i vår del av världen reflekterar därför hur stora delar av den samtida materialistiska diskussionen om mat reducerar näringsintaget till en krass nyttomaximering där upplevelsen och njutningen står i självklart centrum. Ur detta perspektiv är mat kanske inte enbart ett simpelt medel för överlevnad, utan också ett medel för det utilitaristiska sökande efter njutning och behovstillfredsställelse som gör det mänskliga djuret till en nyttomaximerande maskin i ständig jakt på lycka. Näring blir, utifrån denna konfiguration av det mänskliga livet som en kapitalistisk livsform, ett bränsle som får kroppen att fungera. Tarmkanalen och matsmältningen blir ett slags förbränningsmotor som omvandlar kemisk energi, det vill säga mat, till arbete, medan artens liv reduceras till kamp för överlevnad. För vad är vår art, sett utifrån ett strikt darwinistiskt perspektiv, och i en kapitalistisk existens där överlevnad först och främst har blivit ett arbete, om inte en samling reproducerande köttdockor som sprider sin kultur över jordskorpan och omvandlar omgivningen runt omkring sig till andlig och biologisk föda? Kanske, skulle någon säga, en art som genom religiösa tabun och politiska föreskrifter strukturerar ätandets villkor, och stundtals drömmer om en värld utan föda. Augustinus anade att de uppståndna inte skulle behöva äta, och de indiska jainisternas strikta kosttabun reglerar den mänskliga tillvaron i relation till en existens som inte behöver döda och förstöra för att finnas till. Kosttabun visar att föda inte är en självklar, trivial sak som enbart handlar om överlevnad. Mat är en invecklad företeelse, full av metafysisk spetsfundighet och teologiska griller, för att parafrasera Marx. Omsättningen av föda till energi, fett och muskler genererar inte enbart liv, utan också det medvetande som kan förstå mer än liv, och som kan undersöka, värdera och reglera ätandet som en etisk praktik.

 

Mat, menar den brittiske filosofen, matematikern och fysikern Alfred North Whitehead följdriktigt, visar att livet är ett rån och att all metabolism är en ekonomi där resurser förslösas och förstörs. Om livet är metabolism måste det rättfärdiggöras, då det kräver andras liv för att fortbestå. Men kosttabun och de mytologiska gastronomier som mytforskaren och filosofen Furio Jesi diskuterar i den text som översatts till föreliggande nummer, ”Mytologisk gastronomi”, står inte enbart i en tvingande relation till ekonomi, moral och politik. De möjliggör också utopin och den förtrycktas längtan efter en annan värld. I en sällsam kombination av begreppsligt rigorös metoddiskussion och kulinariskt divertissement undersöker Jesi den förment neutralt vetenskapliga mytvetenskapens i egen rätt mytologiska karaktär med hjälp av en metaforik hämtad från gastronomins värld. Myten och gastronomin är också resurser som den utopiske socialisten Charles Fourier använder för att beskriva en kommande politisk ordning baserad på en ny form av föda och matanskaffning. Fourier, som med avsky såg hur den industriella kapitalismen medförde svält och oerhörd nöd för världens fattiga, tecknar vad han kallar en gastrosofi med vilken vi kan undersöka grundbetingelserna för en värld där jordbruket är befriat från den serie av matregimer som enligt Friedmann utgör den mänskliga historien. Gastronomin blir därför ett politiskt problem för Fourier och han skriver i det utdrag ur Le Noveau monde industriel et sociétaire som här översatts, ”Om Gastrosofin eller de gastronomiska Seriernas vishet”, att ”[g]astronomin kommer att bli en ärbar vetenskap först när den kan ombesörja allas behov; och faktum är att den stora massan, långt ifrån att närma sig det goda köket, äter allt sämre. Den är rentav berövad hälsosamma och nödvändiga livsmedel: i Paris ser man mellan 3 000 till 4 000 matvrak göra det bekvämt för sig; och bredvid dem står 300 000 till 400 000 av pöbeln utan ens en vanlig soppa att förtära: numera ger man dem något låtsat uppkok av ingredienser som luktar härsket sidfläsk, talgljus och stillastående vatten. Kommersen ökar och dess skurkaktighet tynger ner de lägre klasserna alltmer”.

Före Moleschott och Feuerbach, före Marx och Bordiga, insåg Fourier, som i ljuset av vår tids matkris visar sig vara en av den moderna epokens viktigaste tänkare, behovet av en politisk gastronomi. Han tecknade den emancipatoriska möjligheten i den mänskliga artens industriella utveckling och beskrev hur tidigare matregimer lade grunden för en ny typ av matproduktion. Därför blir Fouriers utopiska framtidsmyter en angelägen kritik av de förhärskande villkoren i vår värld. Gastronomin, hävdade han klarsynt, måste bli en egendomsgemenskap genom att ”tilllämpas direkt på produktionssätten … då den tar gastronomen med för att odla och laga mat”, därigenom kan den medföra ”den arbetande massans välmående” då den låter ”folket delta i det goda kökets finesser som civilisationen reserverar för de sysslolösa”. Gastronomin måste med andra ord bli en civilisationskritik. För vad är civilisationen om inte matproduktionens långsamma industrialisering? Historiens begynnelse som brukar härledas till civilisationerna i tvåflodslandet, såsom Uruk och Akkad, är trots allt också jordbrukets begynnelse, vilket innebar en radikal omvandling av ätandets och födans kultur. Kanske kan man säga att det var först i och med civilisationens och därmed historiens uppkomst som ätandet blev kultur. Nu framträder mat, vilket antropologen Mary Douglas visar oss, som en kod för sociala förhållanden. Klassamhället är en typ av föda bland flera och kräver en omgestaltning av ätandets, och i förlängningen, gastronomins och hungerns villkor. En värld där ingen längre behöver vara rädd för att gå hungrig möjliggör därför en rekapitulation av de kosttabun som en gång strukturerade livet och som öppnade för en förståelse av människosläktet som något mer än ett djur som slåss för sin överlevnad, nämligen en varelse som likt allt annat levande är avhängig näringens fysik och metafysik.

 

Matens, matanskaffningens och matproduktionens industrialisering föser mänskligheten in i det vi kallar de kapitalistiska livsformerna, men behovet av föda öppnar också för en gemenskap där livets avhängighet av näringen uppdagar närheten mellan politik och metafysik eftersom ”näringen är identiteten av ande och natur”. Och insikten om denna närhet kan leda oss närmare den gastrosofi och politiska gastronomi som texterna i detta nummer hjälper oss att utveckla.

 

omslag_subaltern_2016_4_web

Föreliggande nummer av Subaltern tar, i likhet med sitt tvillingnummer 3/2016, sitt avstamp hos konstnären, författaren och teoretikern Raoul Hausmann (1886–1971). Hausmann är i dag framför allt känd som fotomontagets uppfinnare, och som en av portalfigurerna i Berlin-DADA. Mindre känd är hans omfattande verksamhet som poet (Sprechspäne), författare till en ”morfologisk” anti-roman (det enorma och ännu inte fullständigt publicerade projektet Hyle) och teoretiker inom vitt skilda områden (naturvetenskap, konstteori, politik, herrmode, etc.). Det är denna sistnämnda aspekt som vi i dessa två nummer kommer att fokusera, genom ett urval texter vars tillkomst sträcker sig över en period på över femtio år, från sent 10-tal till sent 60-tal. Det är dock viktigt att från första början inskärpa att dessa nummer inte har en monografisk karaktär, utan snarare använder sig av Hausmann som språngbräde för att undersöka ett antal av Weimartidens högst explosiva konstellationer i gränslandet mellan konst, politik och filosofi.

I en samtid präglad av en omfattande nyfascistisk reaktion och en global finanskris som sedan länge visat sig vara permanent, är likheterna med Weimartiden alltför uppenbara för att det ska te sig nödvändigt att insistera på dem. Frågan är snarare vilka lärdomar vi kan dra om vår egen tid genom att utfråga de aspekter av Weimartidens intellektuella klimat som av olika skäl hamnat utanför de officiella historieskrivningarna. Dessa två nummer av Subaltern bör förstås som ett led i ett sådant utfrågande, och syftar, ytterst sett, till att både fortsätta och utvidga de undersökningar av kapitalistiska livsformer som vi inledde i föregående nummer (1–2/2016).

Den som bekantar sig med Raoul Hausmanns teoretiska gärning kan inte undgå att drabbas av dess oupphörliga estetiska, politiska och spekulativa radikalitet. ”Även traditionerna ljuger. ALLT måste förändras”, skriver han i ett brev till Friederike Mayröcker daterat den 20 september 1965. Denna lapidariska utsaga skulle i själva verket kunna tjäna som motto för hela hans teoretiska produktion, från de tidiga reflexionerna över förhållandet mellan konst och proletariat (”Konst och proletariat”, ”Objektiv betraktelse över dadaismens roll”) till den sena kritiken av konkret poesi (”Tyfonism”) över mer omfattande försök till civilisationskritik som den viktiga essän ”Intellektualism, samhälle och gemenskap” och Hausmanns sena utkast till en ny civilisation, boken Den excentriska förnimmelsen, som utkommer på förlaget Eskaton parallellt med dessa två nummer av Subaltern.

Om det andra numret utgår från vad som skulle kunna kallas Hausmanns spekulativa texter, och ger stort utrymme åt introduktionen av de två tänkare som skulle komma att lämna tydligast spår i Hausmanns filosofiskt orienterade texter – Ernst Marcus och Salomo Friedländer – tar föreliggande nummer sitt avstamp i Hausmanns reflexioner över konst och politik, tydligt präglade av den vänsterkommunistiska linje som företräddes av vännen Franz Jung och partiet KAPD, Kommunistische Arbeiterpartei Deutschland, vilket Jung var med om att grunda. KAPD bröt sig loss från det tyska kommunistpartiet 1920 och organiserade tiotusentals medlemmar i ett anti-leninistiskt och anti-parlamentariskt parti som betonade vikten av direkt aktion och revolutionär verksamhet.

Det vore alltför begränsande att kalla Franz Jung (1888–1963) författare: som hans oupphörligt fascinerande och drabbande självbiografi Der weg nach unten visar, drevs hans skrivande snarare av hat mot litteraturen. Detta är långt ifrån den största paradoxen i ett liv präglat av ständiga uppbrott, motsägelsefulla beslut och starka inre och yttre konflikter. När Jung i slutet av sitt liv tittar tillbaka på sina erfarenheter är det med en skoningslös blick riktad inte minst mot honom själv, och med en insikt om att alla hans strävanden och förhoppningar misslyckats. Med Hausmanns ord: ”Ödet förde Franz Jung till ställen där hans händer förblev bundna och hans vilja att ställa sig i gemenskapens tjänst från första början var maktlös. Så blev han en outsider, han som aldrig ville vara det.” Efter kriget levde Jung många år i USA bland andra flyktingar en gång aktiva i KAPD och liknande rörelser, såsom den marxistiske kristeoretikern och fabriksarbetaren Paul Mattick (1904-1981) samt dennes hustru, den judiska aktivisten och lärarassistenten Ilse Mattick (1919-2004). Matticks son, konstteoretikern Paul Mattick Jr (1944), beskriver i ett mejl till redaktionen hur Jung hälsade på dem i deras hus i Vermont, där den fattiga familjen Mattick tidvis var tvungen att överleva genom självhushållning.

På grund av sin ovanliga bakgrund, med föräldrar en gång aktiva i den starka men i dag bortglömda anti-leninistiska arbetarrörelsen i Tyskland, samt föräldrarnas vänskap med konstteoretikern Meyer Schapiro (1904-1996), har Paul Mattick Jr en unik inblick i det okända avantgardet som förenade vänsterkommunistiska militanter med poeter och konstnärer. I en text översatt till detta nummer skriver Mattick om de så kallade ”Kölner Progressive”, vilka i dag kanske framför allt är kända för sitt måleri men som också stod vänsterkommunismen nära. Vid sidan av den i nummer 3/2016 introducerade Otto Freundlich skriver Mattick om konstnären Franz Seiwert (1894–1933), vars (konst)politiska hållning har mycket gemensamt med Hausmann och Jung.

Vi publicerar därför också Seiwerts öppna brev till den ryske författaren, ekonomen och kommunistiske visionären Aleksandr Bogdanov (1873-1928) som tidigt hamnade i konflikt med bolsjevikregeringen och dog efter misslyckade experiment med blodtransfusioner ämnade att skänka evigt liv. Seiwert var även verksam som redaktör för den politiskt och konstnärligt radikala tidskriften a bis z (som ofta publicerade just Hausmann) utgiven under tjugo- och trettiotalet, där han skrev ibland osignerade och än i dag ytterst uppslagsrika texter om politik och konst, två frågor som för honom var oupplösligt förbundna.

Konstteoretikern och författaren Carl Einstein (1885–1940, då han likt Walter Benjamin begick självmord i närheten av den fransk-spanska gränsen, på jakt undan fascisterna) är till skillnad från Seiwert och Jung i dag föremål för en växande sekundärlitteratur och nyutgåvor, även om viktiga delar av hans verk fortfarande är opublicerade. Föreliggande text, ett obetitlat fragment ur kvarlåtenskapen, är emblematisk för Einsteins apodiktiska skrivsätt – som skulle kulminera i hans uppgörelse med förment politiskt radikal litteratur, den först postumt publicerade Die Fabrikation der Fiktionen –, där sakernas tillstånd besvärjs genom satser som inte tål någon motsägelse: ”Varje förstörelse av föremål är rättfärdig.” Carl Einstein levde ett oroligt liv, bland annat kämpade han på den så kallade Durutti-kolonnens sida mot fascisterna under spanska inbördeskriget, och var följaktligen en del av den revolutionära rörelse som biologen och den spekulative civilisationskritikern Jacques Camatte (1935), en av Guy Debords mer okända generationskamrater, var en av de första att sätta i relation till upprorsåret 1968. I en balansräkning med den revolutionära arbetarrörelsen i Tyskland under 1920-talet publicerad 1971 i tidskriften Invariance, vilken Camatte fortfarande ger ut från sin kommun Domaine de la certitude på den franska landsbygden, formulerade han en kritik av det politiska avantgardet som också kan läsas som en kommentar till det konstnärliga avantgarde Hausmann tidigt såg begränsningarna i.

Till skillnad från den tyska queerteoretikern och barnboksförfattaren Bini Adamczack (1979), som också beskriver relationen mellan upprorscyklerna 1917–1921 och 1968–1977 men även frammanar hoppet om ett brott som inleds 2017, menar Camatte att den revolutionära perioden grundad på arbetarrörelsen och de socialistiska strömningarna, även de som likt KAPD bröt med både socialdemokratin och leninismen, är avslutad. I stället lever vi i en epok då kapitalismen sönderfaller på grund av sin egen utveckling mot ekologiska och ekonomiska katastrofer och därmed öppnar för möjligheten, eller kanske snarare tvånget, för allt fler personer att lämna denna världs fiktioner och representationer bakom sig. Likt Franz Jung och Aleksandr Bogdanov, och en hel generation av försummade tänkare som vi planerar att uppmärksamma i kommande nummer, teoretiserar Camatte behovet av en sorts biologiskt uttåg ur den civilisation som enbart erbjuder kapitalistiska, och alltmer fascistiska, livsformer.

Hausmann, slutligen. Få har hyst samma frenetiska hat mot den västerländska civilisationen utan att för den skull ta sin tillflykt till misantropi, pessimism eller lättköpta politiska lösningar. Han satte inte heller sin tillit till redan begreppsliggjorda storheter som Konsten, Revolutionen eller Religionen. Det beundransvärda och fascinerande med Hausmanns gärning är inte minst hur detta livslånga motstånd mot det bestående i dess helhet aldrig stelnade, aldrig i sin tur blev till program, utan ständigt prövades på nytt i skiftande konstnärliga och teoretiska formspråk, också de i oupphörlig förvandling.R

 

538px-Franz_von_Baader

I Subaltern 3-4 2013, ”Mytens ljus”, publicerade vi texter av bland annat Erich Unger, Camille Paglia, Karl Kerényi, Beatrice Marovich, Jayne Svenungsson och utdrag ur Agganna Sutta. Vi lägger här upp en text från det numret, skriven av en redaktionsmedlem, som behandlar Franz von Baader som en teoretiker för vad Jacques Camatte kallat  en biologisk revolution, och som kan sägas antecipera årets kommande nummer om mat, människa och matriarkat, samt våra två Raoul Hausmann-publikationer som släpps om en vecka. 

I begynnelsen var olydnaden, åtminstone om vi ska tro den bibliska skapelsemyten där den mänskliga artens historia iscensätts med en överträdelse. Civilisationernas och rentav hela människosläktets utveckling börjar med att Eva sträcker sig efter äpplet och delar fruktens kött och saft med Adam. Straffet blir paradoxalt nog människan själv och inte minst att hon måste bosätta sig i staden, den politiska gemenskapen, för att kunna överleva. Om man ska tro denna myt är det inte apans evolution utan en ontologisk försummelse som kickar igång människans tillblivelse som art och med den den politiska världshistorien. Trots detta kan Bibelns skapelseberättelse läsas som något som inte utmanar naturvetenskapens upptäckter, utan som en hjälp att förstå hur vår arts evolution inbegriper den cykel av civilisationer som utgör människans historia.

Berättelsen om hur Adam och Eva förvisas ur lustgården illustrerar hur skapelse och politik är inbegripna i en kumulativ historia som lika mycket humaniserar skapelsen som hotar livet på vår gamla planet i sin helhet. Förvisningen ur paradiset i Genesis är ett av mytens exempel på att all politik tenderar att bli biopolitik, en politisering av själva det biologiska varat. Guds straff för överträdelsen i paradiset är nämligen inte bara förgängligheten, utan även att arbetet och politiken blir ett antropologiskt tvång som strukturerar artens liv och förändrar kosmos konstitution. Adam måste odla marken, Eva måste föda i smärta och deras barn måste bosätta sig i stammarnas, rikenas och städernas värld. Arbete, död och reproduktion förenas på detta sätt i en gemensam politisk konstellation. Den blir så att säga den världsålder som kan identifieras med människans tillstånd som en art bestående av politiska varelser. Efter syndafallet tycks det som att varje civilisation lika mycket står på produktionens och reproduktionens som på avlandets och döendets grund. Detta betyder inte att skapelsen är ond eller demiurgisk, utan att den döms till död och förgänglighet av människans tillblivelse som fallen art.

Den bibliska berättelsen om förvisningen ur paradiset avviker på ett viktigt sätt från den mytiska strukturen som ofta utgår ifrån ett ursprungligt fall ur en gyllene tidsålder.[1] Detta eftersom artens ursprung identifieras med fallet snarare än med livet i paradiset innan förvisningen. Med andra ord kan man inte spåra ett urtillstånd för människan före fallet emedan det producerar människan som sådan, och enligt den tyske filosofen Franz von Baader även den könsmässiga uppdelningen mellan man och kvinna.[2] Influerad av Jacob Böhme, men också viss judisk medeltida mystik om att Adam var androgyn, spekulerade Baader om att arten innan förvisningen kännetecknades av en androgyn, asexuell kreaturlighet. Äktenskapet som sakrament skulle därför påminna det fallna djuret om möjligheten av en stundande angelologisk bisexualitet, en sorts eskatologisk konstitution av det kreaturliga som vida överskrider den fallna ordningens sammansättning av människan som man och kvinna.[3]

Den Adam blev efter fallet var han följaktligen inte innan och den biologiska revolution som omgestaltade hans art är mer än en mutation. Det handlar om uppkomsten av ett nytt släkte, en fallen och döende art som för sin överlevnad kräver 1) staden som skydd och offentlig, politisk gemenskap, 2) arbete i egenskap av den stoffväxling med naturen som exempelvis Karl Marx beskrev som ett oföränderligt faktum för alla produktionssätt och 3) den biologiska reproduktionen som vilande på uppdelningen av könen i man och kvinna.

Baader betonar i sitt antihegelianska traktat Fermenta cognitionis (1822) att människan förlorat det imperium in naturam som var hennes egentliga möjlighet för att bli, för att använda Baaders term, Natur-lahm, och därmed isolerad från resten av den kreaturliga ordningen – ande och kött har separerats i en olycklig motsättning som måste överskridas genom att anden blir kött och djuret ges ande.[4] Men denna separering har inte absolut fjärmat människan från den resterande skapelsen. Tvärtom innebär skapandet av människan genom den paradisiska förvisningen snarare att skapelsen som sådan förs in i fallet. Naturen blir avhängig utvecklingen av människans politiska rike som vi med Hegel kan kalla för anden, vars kulmination enligt det hegelianska systemet skulle kunna sägas vara människans gestaltning som en medborgare i en stat och en anställd på ett företag.[5] Det vill säga ett ekonomiskt och politiskt subjekt förankrat i den moderna demokratins posthistoriska tidsålder. Denna kulmination från natur till ande och från skapelse till stat är tecknad av såväl Hegel och Schelling som Baader såsom utvecklingen av människan till ett religiöst kreatur. Hegel beskriver religionens utveckling som parallell med den modern statens framväxt, och om vi ska tro utläggningen i hans religionsfilosofiska föreläsningar humaniserar religionen människan till ett andligt, politiskt djur – det är människan som är det religiösa djuret, det kreatur som ställer metafysiska frågor.[6] Schelling profeterar däremot i sina föreläsningar om uppenbarelsen om framväxandet av Johannes kyrka som han såg som en framtida, eskatologisk gemenskap som skulle ersätta Paulus och Petrus kyrka och befria skapelsen.[7] Baader redogör i sin tur suggestivt i sina föreläsningar om spekulativ dogmatik, för hur kreaturet kan befrias från fallets predikament genom att ande och natur, förnuft och kött, förenas i en ny enhet.[8] De tre undersöker följaktligen på olika sätt religionen som en emancipatorisk rörelse för det djur som är människan. Hegel genom att religionen gör djuret till människa, Schelling genom att religionen lyfter människan in i en ny eskatologisk gemenskap och, slutligen, Baader genom att religionen inympar människan, och med henne hela skapelsen, i den egentliga kreaturliga ordningen.

Mot Hegels realiserade eskatologi bibehöll Baader och Schelling – trots deras politiska konservatism – en öppning för en annalkande omgestaltning av kosmos. Redan i Über die Begründung der Ethik durch Physik (1813) beskrev Baader hur människan skulle kunna bli skapelsens öppna punkt och återföra den fallna naturen genom en ny sorts biologisk transformation till de möjligheter som fanns innan uttåget ur paradiset. Och i Sätze aus der Begründungslehre des Lebens (1820) påpekar Baader: ”Om denna tid blott är evighetens vinter, så förstår människan sig ändå på att likt en klok trädgårdsmästare mitt i denna iskalla vinter framkalla några få, om än flyktiga och snabbt åter hopslagna slutna blommor ur evigheten. Genom detta skapar hon i förväg det paradisiska naturtillståndet utanför sig, såvida hon redan i förväg har skapat det inuti sig i mer varaktig gestalt.” Här påminner Baader på sätt och vis om den samtide biofysikern och filosofen Henri Atlan som analyserat den moderna vetenskapens möjligheter att mutera och skapa liv som, om vi ska tro myten, en slags paradisisk kapacitet som Gud förunnat människan just genom förvisningen. Atlan, som i egenskap av biolog arbetat med forskningsprojekt om åldrande och mutation, jämför i Les Étincelles de hasard (1999) möjligheten till artificiellt liv med myten om Golem och ser detta lika mycket som en välsignelse som en potentiell fara.[9] För frågan är lika mycket för Atlan som för Baader hur denna vetenskap används, för att beskydda skapelsen som den var innan fallet – en värld befriad från arbete, död och politik – eller för att upprätthålla den värld som fortsätter att förfalla in i dödens rike. Förvandlingen av människan som människa, förvandlingen av hennes genetik tycks således lika mycket vara ett farligt öde som en paradisisk möjlighet.

När Adam och Eva kastas ut ur det paradisiska blir de trots allt del av den värld som fortfarande väntar på sitt slut – rikenas och imperiernas värld som gudsfolket vandrar genom, suktande efter det utlovade imperium in naturam som ingen människohand kan bygga utan hjälp från det som inte är av människan, nämligen den kreaturliga ordningen.[10] Alla kreatur ropar därför efter omvändelse om vi ska tro Baader. Djuren ber genom sin blotta existens om den mänskliga artens självuttåg ur den humanisering av det kreaturliga som sedan fallet blivit skapelsens lott. Om det mänskliga kreaturet i Baaders filosofi är skapelsens krona är det bara för att hon är del av det kött som anden kan inkarneras i. Uttåget ur fallet är en räddning – om än förvandling – av djurets faktiska biologiska sammansättning. Köttet ikläs ande och anden kött.

Denna somatiska messianism medför att Baader intresserar sig för förändringen av det kosmos som människan faller in i, för han följer mytens logik och noterar hur en omgestaltning av en del av skapelsen leder till en omvandling av skapelsen i sin helhet. Med de första mänskliga djurens olydnad inleds inte bara människans utveckling till en stadsbyggande, politisk varelse – ett kreatur som bosätter sig och grundar riken och blir det det politiska djur som Platon och Aristoteles beskrev människan som. Med människodjurens fall förs även den resterande skapelsen in i den värld av arbete, könsmässig uppdelning och politisk samhällelighet som gör människan till det absoluta djuret, ett djur i potens som inte skiljer sig från de andra djuren genom sin politiska existens utan snarare politiserar skapelsen till en fallen eon, en fallen värld. Den paradisiska förvisningen medför på detta sätt att alla djur i någon mån blir politiska djur. Djur som åtminstone i en indirekt mening uppbär och i en direkt mening påverkas av den värld som fallet iscensätter. Klövdjurens domesticering, utfiskandet av haven, förvandlingen av naturen genom fårhållning och annan boskapsskötsel, avlandet och korsbefruktning av djur och skapandet av transgeniska arter; allt detta är politiska skeenden som för in det kreaturliga i den politiska ordning som är människans tillblivelse som människa.

En som i modern tid intresserat sig för denna kosmologiska omgestaltning som förvisningen och den fallna människan enligt myten medför för skapelsen, är den tyske författaren och zoologen Ernst Jünger. När han på ålderns höst spekulerar i sin sista långessä Die Schere (1990) om djurens form och existens i paradiset, noterar han inte bara att ”paradisets djur och växter besatt en oföreställbar, i sig vilande kraft”, att de stod utanför reproduktions lagar och ”var oavhängiga tiden och därmed fortplantning, ätande och drickande i trivial mening”.[11] Jünger konstaterar också att djurens nuvarande (med andra ord fallna) kroppar och biologiska sammansättning kan fungera som tecken på en annan typ av liv. Det kreaturliga och lekamliga kan således, om än ex negativo, visa ett paradisiskt bruk av de kroppar som vi begripliggör som fallen natur, alltså som medel för att överleva och reproducera, som verktyg inskrivna i en ekonomi av makt och våld: ”Växterna börjar kämpa om ljus och rum, djuren slåss om näring – det gör dem onda. Då kan den naiva frågan uppstå: varför har de redan utrustats med tänder, kanske rentav gifttänder, i paradiset? Det kan besvaras genom att med förvisningen blev enbart en funktion given tanden, nämligen vapnets. Det finns andra möjligheter, av vilka vi känner till några – som smycke, del av en såg, elfenben.”[12]

Jüngers upptäcktsfärd efter nya möjligheter i den fallna världen, ett slags analogier med det som var före fallet, får ett gensvar i Baaders filosofi när han konstaterar att människans urbestämning var att bygga och förbereda paradiset. Det paradisiska är dock, som vi sett, lagt utanför det som karaktäriserar fallets värld – arbetet, reproduktionen, politiken – och kan inom denna eon närmast beskrivas som vila eller sabbat. Kanske är det därför den döda materien, mineralernas rofyllda tillvaro, fossilernas Nachleben och växternas vegetativa vila, som bäst vittnar om den sabbatianska tillvaro som Augustinus i De civitate Dei (413–426) beskriver som de heligas, odödligas och andliga kropparnas ”vila och frihet från plikter”. Denna paradisiska värld är en radikal verklöshet som enligt Augustinus utmärks av en ”frid som övergår allt förstånd”, men som utifrån Jüngers spekulationer kan sägas ha sin kreaturliga analogi i naturens tillsynes eviga sömn. Baader har till viss del en annan förståelse av det paradisiska än det hopp om en ständig sabbat som Augustinus försvarar, och som Giorgio Agamben tagit till sig genom att beskriva människan som ett sabbatianskt väsen.[13] Men Baader söker ändå likt kyrkofadern en öppning till det som var innan fallet och här ser vi hur han närmar sig fornkyrkans förhoppning om en biologisk och fysisk omgestaltning av människan och den resterande skapelsen.

Den amerikanska religionsvetaren Denise Kimber Buell är en som på senare tid passionerat har argumenterat för att fornkyrkan beskrev sig som en ny ”ras” eller ett nytt släkte, ett nytt genos, i motsättning till vad som kallades andra ”raser”. I Why this New Race (2005) redogör hon för att de första kristna inte så mycket såg sig som del av en universell religion som överskrider ”raserna”, så mycket som ett eskatologiskt förverkligande av det djur som är människan.[14] Det finns många anledningar till att kritisera Kimber Buells forskning, bland annat eftersom hon tenderar att ha en alltför flytande definition av begreppet ”ras”, men kanske kan hennes resonemang få ett gensvar i Baaders eskatologiska förhoppning om människans förvandling till en ny art, ett nytt universellt släkte som inbegriper allt liv. Kyrkofäder som Ireneus och Papias såg inkarnationen som en chans för allt kött att avlägsna sig från fallet.[15] På ett liknande sätt hoppades Baader att människan skulle inympas i det eviga livets imperium som den första Adam övergav men som den andra Adam, med andra ord den människoblivna och på korset uppspikade guden, utlovat. Den biologiska revolution som inkarnationen innebär behöver därför inte, om man tolkar fallet som produktionen av människan, vara en humanisering av skapelsen[16] utan ett hopp om människans slut – en apokalyptisk och soteriologisk handling som vrider människans kreaturliga existens ur denna värld genom att den för in henne i en omvandling av kosmos som sådant. Om människan befrias från fallet befrias kanske människan från människan.

Den ständiga sabbat som Augustinus hoppas ska omgestalta skapelsen är följaktligen något som fanns innan och som kan komma efter människan, men artens ursprung är som vi sett, enligt Baaders tolkning av myten om fallet, inte något gyllene paradis för det mänskliga kreaturet utan ett uttåg ur det. Det är på grund av denna biologiska exodus som människan fortsätter att falla in i det dödas värld. Det rike som lika mycket är natur som historia. Det är därför arbetet, enligt Marx ord, med rätta kan beskrivas som ett förmänskligande av världen, ett omvandlande av kreaturlig verklighet till antropomorfiserad natur.[17] Världen förmänskligas då den dras in i den fallna ordningen som överträdelsen medför. Skapelse blir arbete, kreaturlighet blir natur och värld blir politik och historia – samhället blir antropotekniskt, en produktion av människan.[18] Samtidigt är det denna humaniserande process som möjliggör vad Irenaeus kallade för en rekapitulation av det mänskligas paradisiska karaktär, eller som Origenes beskrev som en apokatastasis – som vi här kan tolka som ett återställande av de möjligheter som artens liv släckte genom sitt eget förmänskligande av skapelsen. Fallet möjliggör helt enkelt lika mycket omvändelse, en paradisisk reträtt och ett uttåg ur det mänskliga, som ett fortsatt fall in i historien. Och om man ska tro teologen Adam Kotsko är fallet för Irenaeus, med andra ord människan som fallet djur, till och med en nödvändig del i det inkarnationsskeende som ger ordet kött och därigenom befriar människan och den resterande fallna skapelsen från det som Baader beskriver som en separering mellan ande och kropp.[19] Kreaturet kan genom att anden och köttet harmoniseras, genom att de blir ett, återställas till det imperium in naturam som var hennes innan fallet, vilket innebär att det sanna kreaturliga livet är ett liv i, genom och efter människan, ett liv i den sabbatianska vila som är den fallna skapelsens slut och omvändelse. Detta är inte en utopisk ordning utan snarare ett långsamt närmande, en övning i mellantiden vars slut ligger utanför varje mänskligt verk och arbete. Det är människans omskapelse av sig själv som människa.

Jüngers intresse för möjligheten av en annan biologi är inte ett försök att fjärma sig från Darwin, som enligt Jünger skriver ad maiorem Dei gloriam utan en spekulation om möjligheten av ett nytt kreaturligt liv. Därför är djuren så närvarande i Die Schere, enligt Jünger ser de alltid över och bortom naturen eftersom de inte är fast i det förhandenvarande, samtidigt som de inte kan fetischera den rymd av ting som människan ger mening och förvandlar till ikoner och heliga platser. Katten kan associera skramlandet från en tallrik med att den ska få mat, men kan inte förvandla den till en del av ett altare. På detta sätt, skriver Jünger, är varje djur utan religion men på ett annat sätt besitter djuret mer än religion: ”Katten kan inte ställa existensfrågan, men förmodligen besitter den existens – och därmed mer än religion.”[20] Kreaturets fysiska vara är således en öppning mot något som anden saknar, nämligen biologi och lekamen. Det är därför själva inkarnationen är så avgörande för Baader. Den visar hur kroppen kan brukas utanför de begränsningar som naturen påtvingat människan. Inkarnationen blir en symbol för friheten och möjligheten att agera bortom döden, eller åtminstone i strid mot döden. Den lovar köttets uppståndelse. Den lovar naturens förvandling till historia och historiens förvandling till natur. Anden bor nu tryggt i köttet, i stället för att hemsöka det med sina oroväcande illusioner om människan som alltings mått och medel.

När Jünger i sin meditation om tiden och sammanbrottet, An der Zeitmauer (1959), konstaterar att människans Gattungsmerkmal är den andliga friheten, närmar han sig såväl Hegel och Baader som fornkyrkans tänkare: ”Andlig frihet kännetecknar människoarten. Man finner den endast hos henne. Statsbildande eller politisk existens är inte kännetecken som endast utmärker människan. Människan har levt länge utan stater och kommer kanske att göra det igen.”[21] Om vi ska tro Jünger är det följaktligen friheten att skrida utanför den samhälleliga ordningen som gör människan till en art skild från andra kreatur. Det är inte tvånget att förena sig med andra djur i kampen om rum och näring som utmärker artens liv utan möjligheten att avlägsna sig från denna nödvändighet. Det som gör att människan är ett specifikt djur med egna artegenskaper är inget annat än att hon kan nå den frihet som faller utanför livets och reproduktionens principer. Dostojevskijs idiot blir därför för Jünger en nästintill eskatologisk typ som svarar mot den andra ordning som fallet tydligen inte stängt människan helt ifrån. Det finns möjligheter att inom den fallna naturen leva utanför familjens och statens strukturer, att så att säga idiotiskt avlägsna sig från avlandets och döendets troner och härskaror. Det finns inget som fullständigt hindrar människan från att påbörja den förberedelse av det paradisiska, den sabbatianska vila som Augustinus menade var människans egentliga predikament. Det tycks finnas en underjordisk närhet mellan de första människornas olydnad, nyfikenheten som fick dem att ramla in i historien, och den messianska gest som har sitt mänskliga gensvar i den andliga frihet som Jünger menar betecknar människan som art. Historien blir på så sätt genom anden frälsningshistoria och tar, som Hegel visste, potentiellt plats i varje mänsklig gemenskap som livets söndag.

Olydnaden mot paradisets ordning kan bli en olydnad mot den kreaturliga ordningens fatum, en upprorisk askes som iscensätter kreaturets biologiska och politiska evolution bort från ekonomi, filosofi och politik in i den sanning som kanske endast myten och teologin kan accentuera i en värld där politisk samhällelighet tycks ha blivit en ontologisk princip. Om vi ska tro Irenaeus är i själva verket den ursprungliga olydnaden nödvändig för att generera den evolution av anden till kropp som är inkarnationen och som iscensätter den mellantid som kommer att kulminera i en punkt som, om vi ska tro hans tolkning av myten om fallet, avskaffar de politiska rikenas och döendets värld.

Till dess lever vi kvar i riket, inte alltid i dess katakomber men ofta med möjligheten att träda hitom det, in i den andliga frihet som visar att människan också kan vara ett opolitiskt djur – ett kreatur som inte helt låter sig subsumeras av det samhälleliga utan tar skydd i den frid som enligt myten kallas paradiset och som både Elsa Morante och Franz Kafka anade att djuren aldrig helt övergett. Fallet innebär inte bara produktionen av den vandrande art som är människan utan även dess framtida upphävande i den biologiska omgestaltning som gör anden till ett kreatur. Fallet föder på detta sätt sin egen motsats; det djur som varje oordning i den fallna skapelseordningen hjälper att frambringa. Genom att det inre livet ordnas i enlighet med den kommande ordningens makter och principer, framträder de nya kreatur som kommer att härska efter människan – dessa slutets djur som skapelsens vila varslar om.

/Mårten Björk

[1] För en bra ingång till frågan om myten se Károly Kerényi, ”Myth and Technique” i Diogenes 13:24 (våren 1965), s. 24-39.

[2] Ferdinand Schumacher, Der Begriff der Zeit bei Franz von Baader, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1983, s. 81 f.

[3] Franz von Baader, Über Ehe, Liebe und Kunst, München: Kösel, 1953.

[4] Franz von Baader, Fermenta cognitionis, Berlin: G. Reimer, 1822, s. 16.

[5] I alla fall om vi följer Francis Fukuyamas spännande läsning av Hegel i The end of history and the last man, London: Hamish Hamilton, 1992.

[6] Se G,W,F, Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1993, s. 184 ff.

[7] F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977, s. 317 f.

[8] Franz von Baader, Vorlesungen über spekulative Dogmatik, Münster: Theissing, 1833.

[9] Henri Atlan, Les Étincelles de hasard, Paris: Seuil, 1999 – finns också i engelsk översättning: The sparks of randomness, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2011.

[10] Ferdinand Schumacher, Der Begriff der Zeit bei Franz von Baader, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1983, s. 84 f.

[11] Ernst Jünger, Die Schere, Stuttgart: Klett-Cotta, 1990, s. 86.

[12] Ibid. s. 82.

[13] Se sista kapitlet i Giorgio Agamben, Il regno e la gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Verona: Neri Pozza, 2007.

[14] Denise Kimber Buell, Why this new race: ethnic reasoning in early Christianity, New York: Columbia University Press, 2005.

[15] Se exempelvis Jaroslav Pelikans diskussion om detta i The Christian Tradition, 1. The Emergence of the Catholic Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1971, s. 124.

[16] Den som driver en sådan tes är inte bara Hegel utan även exempelvis den argentinske filosofen Fabián Luduena Romandini, La comunidad de los espectros, Buenos Aires: Mino y Dávila, 2010.

[17] Se diskussionen om humanism och naturalism i Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Hamburg: Meiner Verlag, 2005 (1844).

[18]  Se inledningen till Fabián Luduena Romandini, La comunidad de los espectros, Buenos Aires: Mino y Dávila, 2010.

[19] Se kapitel 4 i Adam Kotsko, The Politics of Redemption: The Social Logic of Salvation, London: T&T Clark, 2010.

[20] Ernst Jünger, Die Schere, Stuttgart: Klett-Cotta, 1990, s. 38 f.

[21] Ernst Jünger, An der Zeitmauer, Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1959, s. 277.

4

Inledning till vårt kommande nummer, 3/2016: ”Skapande indifferens, Raol Hausmann 1”.

Föreliggande nummer av Subaltern tar, i likhet med sitt tvillingnummer 4/2016, sitt avstamp hos konstnären, författaren och teoretikern Raoul Hausmann (1886–1971). Hausmann är i dag framför allt känd som fotomontagets uppfinnare, och som en av portalfigurerna i Berlin-DADA. Mindre känd är hans omfattande verksamhet som poet (Sprechspäne), författare till en ”morfologisk” anti-roman (det enorma och ännu inte fullständigt publicerade projektet Hyle) och teoretiker inom vitt skilda områden (naturvetenskap, konstteori, politik, herrmode, etc.). Det är denna sistnämnda aspekt som vi i dessa två nummer kommer att fokusera, genom ett urval texter vars tillkomst sträcker sig över en period på över femtio år, från sent 10-tal till sent 60-tal. Det är dock viktigt att från första början inskärpa att dessa nummer inte har en monografisk karaktär, utan snarare använder sig av Hausmann som språngbräde för att undersöka ett antal av Weimartidens högst explosiva konstellationer i gränslandet mellan konst, politik och filosofi. Merparten av de tänkare och konstnärer vi här uppmärksammar var vänsterpolitiskt aktiva judar, som antingen dog utblottade i exil (Salomo Friedländer), mördades i koncentrationsläger (Otto Freundlich) eller hade turen att dö före 1933 (Ernst Marcus). Både Raoul Hausmanns fru och flickvän var judinnor, och tillsammans lämnade de Berlin först för Ibiza och sedan – efter en tids kringflackande – för Limoges (Frankrike), där Hausmann förblev bosatt ända till sin död.

I en samtid präglad av en omfattande nyfascistisk reaktion och en global finanskris som sedan länge visat sig vara permanent, är likheterna med Weimartiden alltför uppenbara för att det ska te sig nödvändigt att insistera på dem. Frågan är snarare vilka lärdomar vi kan dra om vår egen tid genom att utfråga de aspekter av Weimartidens intellektuella klimat som av olika skäl hamnat utanför de officiella historieskrivningarna. Dessa två nummer av Subaltern bör förstås som ett led i ett sådant utfrågande, och syftar, ytterst sett, till att både fortsätta och utvidga de undersökningar av kapitalistiska livsformer som vi inledde i föregående nummer (1–2/2016).

Den som bekantar sig med Raoul Hausmanns teoretiska gärning kan inte undgå att drabbas av dess oupphörliga estetiska, politiska och spekulativa radikalitet. ”Även traditionerna ljuger. ALLT måste förändras”, skriver han i ett brev till Friederike Mayröcker daterat den 20 september 1965. Denna lapidariska utsaga skulle i själva verket kunna tjäna som motto för hela hans teoretiska produktion, från de tidiga reflexionerna över förhållandet mellan konst och proletariat (”Konst och proletariat”, ”Objektiv betraktelse över dadaismens roll”) till den sena kritiken av konkret poesi (”Tyfonism”) över mer omfattande försök till civilisationskritik som den viktiga essän ”Intellektualism, samhälle och gemenskap” och Hausmanns sena utkast till en ny civilisation, boken Den excentriska förnimmelsen, som utkommer på förlaget Eskaton parallellt med dessa två nummer av Subaltern.

Om nummer 4/2016 utgår från Hausmanns reflexioner över konst och politik, tydligt präglade av den vänsterkommunistiska linje som företräddes av vännen Franz Jung och partiet KAPD, vilket Jung var med om att grunda, ligger fokus i föreliggande nummer i stället på vad som skulle kunna kallas Hausmanns spekulativa texter. En stor del av numret upptas också av introduktionen av de två tänkare som skulle komma att lämna tydligast spår i Hausmanns filosofiskt orienterade texter: Ernst Marcus och Salomo Friedländer.

Den självlärde nykantianske filosofen Ernst Marcus, som under sin livstid var verksam som jurist, är i dag knappast mer än en lärdomshistorisk anekdot. Hans skrift Das Problem der exzentrischen Empfindung und seine Lösung, som 1918 utkom på Franz Pfemferts politiskt radikala expressionistiska förlag Die Aktion, utövade ett avsevärt inflytande på konstnärer som Hausmann och Freundlich, liksom – framför allt – på författaren och filosofen Salomo Friedländer (”Mynona”), vars fascinerande huvudverk Schöpferische Indifferenz (1918/1926) vi här publicerar ett längre utdrag ur. Friedländer må ha varit djupt påverkad av Marcus – det här återgivna förordet till andra utgåvan av Schöpferische Indifferenz talar sitt tydliga språk – men de båda texternas temperament skulle inte kunna vara mer olika. Där Marcus text, sin innovationsrikedom och spekulativa våghalsighet till trots, respekterar den vetenskapliga framställningens klassiska form och är förhållandevis transparent, tvingar Friedländers såväl formellt som tematiskt svårbestämbara undersökning av det ”indifferenta” läsaren att gång på gång omjustera sin hermeneutiska optik. Dessa i någon mening vilda och fortfarande allt annat än domesticerade texter ger både en viktig inblick i ett tänkande som befann sig i en produktiv gråzon mellan nykantianism, politisk radikalitet och konstnärligt avantgarde, och för fram perspektiv som kanske först i dag återigen börjar bli verkligt läsbara.

Till denna miljö hörde också den redan nämnde konstnären Otto Freundlich, en tidig abstrakt målare och konstteoretiker. Freundlichs text om Immanuel Kant har karaktär av uppgörelse med den store preussiske filosofen, vars verk synas utifrån på samma gång politiska och filosofiska kategorier. Freundlichs dom är hård, samtidigt som det är tydligt att det sant demokratiska tänkande som föresvävar Freundlich snarast kan betecknas som en radikalt utvidgad kantianism: ”och om [människan] a priori tillerkänns skapande anlag så måste dessa med samma rätt också tillerkännas kristallen eller vattnet, luften, växtcellen etc.”

I ”Revolutionera revolutionen” tecknar den franska konsthistorikern Cécile Bargues, författare till Raoul Hausmann. Après dada (2015), en bild av det konstnärliga livet i Berlin åren omkring 1920. Dada i Berlin blev någonting väsentligen annorlunda än i Zürich och Paris, radikalare och mer omedelbart politiskt. Bargues berör också Hausmanns intressanta korrespondens med Guy Debord, vars brev till honom vi också har översatt till numret (Hausmanns brev till Debord har tyvärr ännu ej publicerats).

Hausmann, slutligen. Få har hyst samma frenetiska hat mot den västerländska civilisationen utan att för den skull ta sin tillflykt till misantropi, pessimism eller lättköpta politiska lösningar. Han satte inte heller sin tillit till redan begreppsliggjorda storheter som Konsten, Revolutionen eller Religionen. Det beundransvärda och fascinerande med Hausmanns gärning är inte minst hur detta livslånga motstånd mot det bestående i dess helhet aldrig stelnade, aldrig i sin tur blev till program, utan ständigt prövades på nytt i skiftande konstnärliga och teoretiska formspråk, också de i oupphörlig förvandling.

omslag

”Tiden”, skriver Karl Marx, ”är allt, människan är inte längre något; på sin höjd förkroppsligandet av tiden.” Dessa rader från Filosofins elände skulle kunna sägas inleda en kapitalismens antropologi, en undersökning av de mänskliga livsformer som skapas av det kapitalistiska produktionssättet. För vad är kapitalism, och vilket slags människor genererar den, om inte en rik samling av olika typer som alla struktureras kring behovet av lön och pengar? Pengar är emellertid mycket mer än ett medel för utbyten. De är måttet för skillnaden mellan skulder och kapital och ytterst vad som möjliggör de entiteter som fått namnet företag, men också vad som hotar dem att gå i konkurs. Det kapitalistiska produktionssättet är trots allt inget annat än ett ekonomiskt system där företags, staters och inte minst enskilda hushålls balansräkningar blir en tvingande princip. Enbart den som har större tillgångar än skulder när olika kostnader ska betalas kan överleva och blomstra under kapitalismen. Enbart den vars rikedom växer kan utöka sin verksamhet. Skuld och spekulation blir därför ett tvillingpar till lön och pengar. Den som vill starta ett företag, eller köpa ett hus, behöver i regel ta ett lån och försäkra sig om att hon kan sälja företaget eller huset för ännu mer pengar i framtiden. Det kräver i sin tur en stat som försäkrar att banker får tillbaka pengarna de lånar ut, därtill med ränta, och som går i god för vilka pengar som är acceptabla betalningsmedel. Staten fordrar i sin tur normsystem och kulturella vanor som avkräver dem som står i skuld att vara beredda att betala tillbaka. Den kapitalistiska moralen blir, som den italienska teoretikern Elettra Stimilli säger i en text översatt till detta dubbelnummer av Subaltern, omöjlig att separera från våldet hos en skuldsättande kult. Hushållens skulder kan aldrig avskrivas eller förlåtas. Företags och staters balansräkningar tenderar därför att bli en sorts livsform och producerar sina fattiga och rika, sina chefer och arbetare, sina fordringsägare och gäldenärer. Den som inte har ett överskott på sitt konto hamnar i värsta fall på gatan och blir utan mat och husrum. Men om kapitalismens grundläggande princip är förvånansvärt banal framträder kapitalismen inte desto mindre som en oerhörd mångfald av människotyper, subkulturer och varusamlingar. Kapitalismen är i mycket en vacker och fascinerande värld och skapar en tillvaro där människor börjar uppträda som vad den franske författaren, filosofen och översättaren Pierre Klossowski passande nog kallat levande valuta.

Föreliggande dubbelnummer av Subaltern, med en ny redaktion, ny layout och delvis ny inriktning, fokuserar frågan om kapitalismens antropologi och de kapitalistiska livsformerna genom att följa Klossowskis och den tyske filosofen Hugo Fischers tankar om att kapitalismen inte bara är en ekonomi utan en infrastruktur för våra affekter och driftsliv. Genom en spektakulär tolkning av Charles Fourier och markis de Sade visar Klossowski att penningen ingenting annat är än ett effektivt medel för att på en och samma gång täcka över den levande valutan och hushålla med människornas krafter. Men han visar också att det inte är förnuftet som hushåller. Industrialiseringen är inte en del av en rationaliseringsprocess; den är helt enkelt ”fortplantningsinstinktens långsamma seger över känslan av vällust”. All verksamhet som inte bidrar till artens fortbestånd och försörjning faller bort. I Fischers bok om Marx från 1932, som inspirerade Walter Benjamin djupt i arbetet med sitt passageverk, undersöks hur kapitalismen framträder som en industriell och urbaniserad värld, en värld av teknologi, som mänskligheten knappast kan lämna bakom sig i någon enkel bemärkelse. Kapitalismen är mycket mer än en ekonomi med förvånansvärt anspråkslösa förutsättningar, nämligen möjligheten att använda pengar som betalningsmedel för att kontraktera arbetare i fabriker och på företag. Snarare bör den förstås som en hel civilisation bestående av olika livs- och gemenskapsformer. Kapitalismen, påminner den amerikanska radikalfeministen Shulamith Firestone, utmärks inte bara av arbetaren och den moderna konsumenten, eller riskkapitalisten och den informella arbetaren i världens kåkstäder – för att ta två mer samtida exempel –, utan även av det märkliga djur som kallas barnet. Och barnen och deras föräldrar packas ihop i städerna som lägger sig som ett väldigt lager av cement och betong över jordskorpan. Vår gamla art, Homo sapiens sapiens, är instängd i vad det italienska kommunistpartiets sedermera uteslutna grundare och förste sekreterare, Amadeo Bordiga, i en profetisk text från femtiotalet passande nog kallar ”mänskliga bikupor”. Gemensamt för alla de stackars ”mänskliga sardiner” som bebor städerna är att de måste blunda för att kapitalismen ”grundar städer i mänskligt exkrement (som Engels sa) och gör detta på ett så ’funktionellt’ sätt att invånaren i detta ultrarationella system inte längre kommer kunna skilja badkaret från avloppet”.

Om Klossowski hoppades på en värld där den levande valuta skulle erkännas som sådan och där penningen och balansräkningen följaktligen skulle tas ur bruk noterar Moses Dobruška, filosof och aktivist knuten till den franska tidskriften Tiqqun, i en text skriven för detta dubbelnummer av Subaltern att Klossowskis önskan delvis infriats. Värdets ”logik har sammanfallit med det organiserade livets: ekonomin som livsform har sedan länge lämnat ekonomin som sfär bakom sig. Utvärderingens vanvett dominerar givetvis det samtida arbetet i alla dess aspekter, men det härskar även oinskränkt över allt som undandrar sig arbetet och bestämmer till och med den ensamma joggarens självuppfattning, eftersom han eller hon för att förbättra sin prestationsförmåga måste känna till den i förväg.” Kapitalismen framträder med andra ord alltmer som en veritabel anhopning av livsformer som alla är mer eller mindre instängda i de gemenskaper och den infrastruktur som texterna i detta nummer undersöker, analyserar och kritiserar. Vad finns kvar av de mänskliga gemenskaperna om de alla är reducerade till tid? Till behovet av lön och pengar? Finns det i dagens värld något annat än antropomorfiserat kapital och levande valuta? Finns det fortfarande, som Amadeo Bordiga och den logiske positivisten och utopiske penningkritikern Otto Neurath hoppades, en möjlighet till ett liv bortom ”företagens penningräkning och bokföring”?

Red.

erba20

I Subaltern 2015 3-4 ”I slutet”, som vi ännu inte presenterat på denna blogg, introducerades den italienska filosofen Gianni Carchia till en svensktalande publik. Här nedan följer Gustav Sjöbergs introduktion till Carchia samt Sjöbergs översättning av Carchias essä Glossa om humanismen. Vid sidan av Carchia innehåller ”I slutet”, som kan beställas härifrån, texter av bland annat Arnold Gehlen, Günther Anders, Immanuel Kant, Anna Sjöberg, Karolina Enquist, Lord Byron, Paul Verlaine, Simone Kotva, med flera. Köp gärna numret och teckna en prenumeration. 

GLOSSA TILL GIANNI CARCHIA

Gustav Sjöberg

Den här översatta texten publicerades ursprungligen i vad som kom att bli det sista numret av tidskriften L’erba voglio. L’erba voglio grundades av psykoanalytikern Elvio Fachinelli och den feministiska teoretikern Lea Melandri, och utkom 1971–1977 i sammanlagt trettio nummer. Tidskriften, vars ledstjärna var föreställningen om en ”kontrapunkt” som skulle motverka att verklighetens olika språk underordnades ett centralt och förhärskande perspektiv, samlade – bland mycket annat – dokumentation om samtidens kamper för andra livsformer, texter om ”icke-auktoritär pedagogik” och politisk filosofi av den kraft och karaktär som möter oss i Gianni Carchias text. 1977, året som skulle beteckna den italienska efterkrigstidens främsta sociopolitiska cesur, upphörde tidskriften i insikten om att den praktiska och teoretiska uppgiften numera såg annorlunda ut.

Gianni Carchia (1947–2000), som av Giorgio Agamben allt oftare nämns som en av 1900-talets viktigaste italienska filosofer, bedrev till en början antropologiska studier – han reste som tjugoåring till Sahara och planerade en avhandling om bytesformer inom olika stamekonomier –, men brist på intresse från akademiskt håll fick honom att ändra inriktning till filosofi. Carchias examensarbete, skrivet under Gianni Vattimo, avhandlade språk och sanning hos den unge Walter Benjamin. En annan viktig tidig influens var den så kallade kritiska teorin. Men som Glossa till humanismen visar var Carchias kritik av det ”falska alternativet mellan humanism och anti-humanism” betydligt mer radikal. För den som främst är bekant med Carchias senare och mer exklusivt filosofiska verk kan textens militanta karaktär närmast komma som en överraskning. Dess skoningslösa uppgörelse med den ”humanistiska referenten” och med de diskursiva försöken att negativt eller positivt ärerädda den – Carchia avfärdar strukturalismen som ”förklädd humanism” – står i uppenbar dialog med den biopolitiska teori som vid denna tid utvecklades av Giorgio Cesarano, Gianni Collu och Jacques Camatte. Snarare än att se denna konstellation som en historisk parentes gäller det att läsa Glossa till humanismen i ljuset av Carchias senare filosofi och, omvänt, låta hans mogna verk fördjupa förståelsen av hans tidiga militans. I en sådan ömsesidig belysning blir det plötsligt omöjligt att skilja mellan filosofiska, antropologiska och politiska kategorier, vilka tvärtom tycks sammanfalla i en lika våldsam som fint utmejslad kritik av en värld där ”det som inte har funnit eller inte har velat finna en specifik form av konservering, det som inte har trätt in i historiens talföra kortege, inte har någon rätt att existera”. I en text om Henri Bergson och en ”vetenskap utan symboler” talar Carchia mycket riktigt uttryckligen om att ”anden” inte bör tänkas ”i enlighet med utbytets och arbetets instrumentella modell, en modell som däremot genomsyrar alla föreställningar om språkets transcendentala karaktär och ’mänsklig- het’”. Det är här Carchias försök att skriva sig mot ett ”icke-mänskligt”, bortom kapitalets dialektik mellan mänskligt och omänskligt, antar formen av en reflexion över en ”utomsymbolisk hermeneutik”, som söker det intelligibla i själva den sinnliga världen. Carchias verk är i sin helhet en uppgörelse inte bara med kapital och arbete som ”poler i ett och samma förhållande”, utan med själva den mytologiska konstruktion enligt vilken människan är ett språkligt väsen.

GLOSSA TILL HUMANISMEN

Gianni Carchia

Sedan det borgerliga samhällets inträde, och under loppet av hela dess existens, har emfasen på människan varit det pris som måste betalas för bytesvärdets utveckling och autonomisering, liksom för den progressiva reifieringen av mänskliga förhållanden. Ju mer den kapitalistiska dehumaniseringen – samhällets och individernas ”organiska komposition” – stegrades, desto mer och oberoende av förtecken blev ideologins referent – mot dessa förhållandens artificiella, fiktiva och despotiska karaktär – till det naturliga, genuina och mänskliga. Men om den borgerliga apologetiken såg människonaturens invarians som en uppenbar garanti för den planetära utsugningens system, var det en fatal tvetydighet som inom just detta område fick den proletära rörelsen att, mot kapitalet och produktionsförhållandenas orättvisa, upphöja arbetet och produktivkrafternas rena utveckling, postulerade som det befriade subjektets och den befriade människans allmänna ekvivalent. Inte ens Marx påminnelser och uppmaningar i Kritik av Gothaprogrammet räckte till – eftersom teorin hårdnackat slagit rot i ett alternativ som, om än kritiskt, var naturalistiskt och positivistiskt – för att upplysa proletärerna om det faktum att, vilket ju ändå framgick klart och tydligt i demaskeringen av den eko- nomiska politiken, kapital och arbete är poler i ett och samma förhållande som måste antas eller överges som helhet, inte bara i en av dess komponenter. Där Hegel hade identifierat och förhärligat utvecklingen hos det kapitalistiska samhällets väsen som en process inom vilken substansen blir subjekt, föresatte sig hans omedelbara motståndare, materialister och existentialister, att finna det sanna autentiska subjektet i omkullkastandet av kapitalets ”automatiska” subjekt, som framskrider genom alienation och belysts av den hegelianska dialektiken: detta subjekt blev åter, bitvis mytologiskt, till mänsklig substans och natur, men inte läng- re förställda och förvridna. Det mänskliga antog här formen av något underjordiskt, ett substratum som temporärt gått förlorat och på nytt täckts över av exterioriseringen av varje omedelbar vital relation, men som, efter alienationens smärta, efter odyssén hos historien som ”förhistoria” eller ”fall”, ”exterioritet”, är dömt att åter träda fram och triumfera. Ur detta kom sig den blinda kapitulationen, såväl tillitsfull som desperat, inför det objektiva förnuftets och det historiska framstegets krafter. Den teori som hävdade det mänskliga inför dess alienation och kapitalisering kunde hur som helst bara göra det genom att bortse från att just en sådan förstörelse, långt från att stå i kontrast till det mänskliga väsen som uppenbarat sig historiskt, varken var mer eller mindre än resultatet av dess upphöjande, förlängningen av dess naturliga drag, utplånande och bärande på döden.

Det är därför som den humanistiska och antihumanistiska hållningen, sedan de blivit fullständigt dechiffrerade, inte visar sig vara alternativa utan omedelbart identiska. Om det genom en bitter ironi finns nå- got sant i stalinismens förebråelse av den Lukács som skrev Historia och klassmedvetande och av den radikala kommunismen för idealism, beror det på att det som hos dem visar sig farligt idealistiskt inte är den revolutionära gestens brist på tålamod, utan insisterandet på förfrämligande och på förnyelsen av det mänskliga som grundvalar i kritiken av kapitalismen, ett insisterande som – i egenskap av kritik av fetischismen och åberopande av ”upplevelsen” – är gemensamt för fenomenologin och existentialismen. Inget är mer paradoxalt än anspråket på ett övervinnande av alienationen genom återvändandet till ett mänskligt subjekt, vilket om möjligt ska bli till än mer ägande än vad det redan är, som om antihumanismen, det slutliga giftermålet mellan kapitalism och barbari, inte vore inskriven i den generaliserade självbevarelsens mekanism, i det universellt mänskliga som stryker ut och utplånar allt som inte återspeglar det. I dag står det till sist klart att den humanistiska referenten, även i sina mest radikala varianter, inte är något annat än det upp-och-nedvända uttryck- et för ”kapitalets antropomorfosis”, för ”människans död”. Men antihumanismen som teoretiseras av det förhärskande tänkandet och framför allt av strukturalismen – vilken, med en lika djup som ofrivillig ironi, er- sätter filosofin med ”humanvetenskaperna” – förblir just i egenskap av ”dödens mimesis” alltid riktad mot självbevarelsens och subjektets ändamål: förklädd humanism. Ett bevis för den saken är det faktum att frågan om en tänkandets vändning alltid ställs – som en fråga om ”beslut”, ”val” och ”vilja” – i termer som är i högsta grad subjektiva. Att verkligen tänka på ett sätt som inte längre är humanistiskt motsvaras därmed inte av att tänka i antihumanistiska termer, vilka alltjämt och alltid är despotis- ka, godtyckliga och våldsamma: med ett ord humanistiska. Det går inte att träda ut ur dialektiken, ur en dålig historias skada, genom att blott och bart ändra dess förtecken och ”vända den upp och ned”: varje bestämd omkullkastning är bara ytterligare en bekräftelse av den. Att ta avstånd från människan, från hennes historia som possessivt subjekt inom vilket den oförsonade naturen fortsätter att inte vara erkänd, innebär inte att identifiera sig med förövaren och ge sig hän den pågående dehumaniseringen, objektiviteten i ett öde som vid närmare betraktande styrs av om än opersonliga subjekt.

Kritiken av ideologin, konfrontationen mellan verkligheten och dess ideala premisser, demaskeringen av det falska medvetandet och den fal- ska försoningen har – även i den extrema form som de antar inom den ”kritiska teorin” – i dag blivit fåfängliga genom att de områden som är säregna för framträdelsen och det mänskliga, utanför herraväldet och det reifierade, helt och hållet har integrerats i det senkapitalistiska samhället: kulturen, kritiken och demokratin. Men om även denna integrering har visat att hänvisningen till signifikatet, det fulla och bruksvärdet: med ett ord, till människan, inte är något annat än ett alibi för barbariet och inte längre kan åberopas med gott samvete, är de konsekvenser som bör dras från allt detta inte en kapitulation inför faktasanningen och in- för det omänskliga i överlevnaden. Det icke-mänskliga, det som har förblivit utanför dialektiken och det falska alternativet mellan humanism och antihumanism, kanske är detta tänkandets utopi: något som inte ligger i bejakelsen av människan och framträdelsen eller omvänt av deras våldsamma död, utan snarare i att de upphävs och skingras. Vilken profil skulle ett tänkande ha som livnärde sig av det icke-mänskliga, av spåret från det som inte längre eller ännu inte existerar, av det ännu inte eller aldrig ännu mänskliga, av det som i människan inte är hänsynslöst subjektivt och naturligt? Även om förutsägelsen av det – i egenskap av gräns, oro, löfte – livnär hela idealismen, från Kants teori om det intelligibla till den absoluta andens självigenkännelse hos Hegel, ända till frihetens rike hos Marx, har det här emellertid fortfarande bara funktionen av gottgörelse, kompensation, ersättning. Det icke-mänskliga, som konstitueras utifrån framträdelsens, självigenkännelsens och historiens smärta, tycks inom idealismen aldrig på allvar kunna befrias från sina dåliga och skyldiga rötter: dess tillfredsställelse bär på dess odyssés alla kännemärken, om än med omvända förtecken.

Icke-mänskligt, radikalt annorlunda, vore kanske i stället ett moment som öppnar sig i avskedstagandet från den idealistiska dynamiken, i egenskap av ett farväl från upphöjandet av det mänskliga som nått den punkt där det måste explodera. Det vore en vägran att ersätta den dö- de guden med ett mänskligt som, då det förlorat sin identitets innebörd ur sikte, i enlighet med en glupskhetsprincip sprider så till den grad att det – som totalitet – tömmer och annekterar varje gräns, varje transcendens, varje oändlighet. Det vore subjektets vägran att hävda, kräva och göra – en disposition att ge sig åt det som är förtryckt och tvingat i det och utanför det, uppta det i sig och på så vis ta bort dess dåliga omedelbara nödtvång. Det vore – som skillnad – den linje där den orena sammanblandningen av subjekt och objekt, som är den förverkligade dia- lektikens karaktär, till sist separeras genom att upplösas. Således är det icke-mänskliga, liksom det inte faller in i historiens rörelse, inte heller mytens orörlighet: snarare är det historiens avstannande; och liksom det inte sammanfaller med subjektets utvidgning är det inte heller dess rena utplåning: snarare är det dess sprickning; liksom det inte blir ett med upphöjandet av medvetandet är det inte heller det omedvetnas formlösa tystnad: snarare dess irreducibla röst. Upplösning av identiteterna, upplösning av totaliteterna: inte för att deras fragment – asymmetrierna och det formlösa som är tvungna att ”träda ut” – åter ska bli till motsägelser, drivande rörelser i världens öde, men inte heller för att de ska ge sig hän sin blinda avdrift, återigen enkla måltavlor för dialektikens domslut: snarare för att de ska hejda sig i sin egen icke-identitet.

Översättning: Gustav Sjöberg
 L’erba voglio, 29–30, september–oktober 1977

 

002_d181d0bad0bed0bfd18cd0b51-830x696

Vårt kommande dubbelnummer av Subaltern – serie 2 – med ny layout, nya redaktionsmedlemmar och delvis ny inriktning, undersöker kapitalismens antropologi och kartlägger de olika livsformer som produceras av det kapitalistiska produktionssättet. Vi publicerar klassiska texter, såsom Pierre Klossowskis långessä Levande valuta, Shulamith Firestones Ned med barndomen! och Elettra Stimillis Den ekonomiska makten: våldet hos en skuldsättande kult tillsammans med nyskrivet material av bland annat Moses Dobruška, fransk aktivist och filosof en gång knuten till tidskriften Tiqqun. Vi publicerar här inledning och innehållsförteckning för den hågade läsaren. 

KAPITALISTISKA LIVSFORMER

SUBALTERN – SERIE TVÅ – 1-2: 2016

”Tiden”, skriver Karl Marx, ”är allt, människan är inte längre något; på sin höjd förkroppsligandet av tiden.” Dessa rader från Filosofins elände skulle kunna sägas inleda en kapitalismens antropologi, en undersökning av de mänskliga livsformer som skapas av det kapitalistiska produktionssättet. För vad är kapitalism, och vilket slags människor genererar den, om inte en rik samling av olika typer som alla struktureras kring behovet av lön och pengar? Pengar är emellertid mycket mer än ett medel för utbyten. De är måttet för skillnaden mellan skulder och kapital och ytterst vad som möjliggör de entiteter som fått namnet företag, men också vad som hotar dem att gå i konkurs. Det kapitalistiska produktionssättet är trots allt inget annat än ett ekonomiskt system där företags, staters och inte minst enskilda hushålls balansräkningar blir en tvingande princip. Enbart den som har större tillgångar än skulder när olika kostnader ska betalas kan överleva och blomstra under kapitalismen. Enbart den vars rikedom växer kan utöka sin verksamhet. Skuld och spekulation blir därför ett tvillingpar till lön och pengar. Den som vill starta ett företag, eller köpa ett hus, behöver i regel ta ett lån och försäkra sig om att hon kan sälja företaget eller huset för ännu mer pengar i framtiden. Det kräver i sin tur en stat som försäkrar att banker får tillbaka pengarna de lånar ut, därtill med ränta, och som går i god för vilka pengar som är acceptabla betalningsmedel. Staten fordrar i sin tur normsystem och kulturella vanor som avkräver dem som står i skuld att vara beredda att betala tillbaka. Den kapitalistiska moralen blir, som den italienska teoretikern Elettra Stimilli säger i en text översatt till detta dubbelnummer av Subaltern, omöjlig att separera från våldet hos en skuldsättande kult. Hushållens skulder kan aldrig avskrivas eller förlåtas. Företags och staters balansräkningar tenderar därför att bli en sorts livsform och producerar sina fattiga och rika, sina chefer och arbetare, sina fordringsägare och gäldenärer. Den som inte har ett överskott på sitt konto hamnar i värsta fall på gatan och blir utan mat och husrum. Men om kapitalismens grundläggande princip är förvånansvärt banal framträder kapitalismen inte desto mindre som en oerhörd mångfald av människotyper, subkulturer och varusamlingar. Kapitalismen är i mycket en vacker och fascinerande värld och skapar en tillvaro där människor börjar uppträda som vad den franske författaren, filosofen och översättaren Pierre Klossowski passande nog kallat levande valuta.

Föreliggande dubbelnummer av Subaltern, med en ny redaktion, ny layout och delvis ny inriktning, fokuserar frågan om kapitalismens antropologi och de kapitalistiska livsformerna genom att följa Klossowskis och den tyske filosofen Hugo Fischers tankar om att kapitalismen inte bara är en ekonomi utan en infrastruktur för våra affekter och driftsliv. Genom en spektakulär tolkning av Charles Fourier och markis de Sade visar Klossowski att penningen ingenting annat är än ett effektivt medel för att på en och samma gång täcka över den levande valutan och hushålla med människornas krafter. Men han visar också att det inte är förnuftet som hushåller. Industrialiseringen är inte en del av en rationaliseringsprocess; den är helt enkelt ”fortplantningsinstinktens långsamma seger över känslan av vällust”. All verksamhet som inte bidrar till artens fortbestånd och försörjning faller bort. I Fischers bok om Marx från 1932, som inspirerade Walter Benjamin djupt i arbetet med sitt passageverk, undersöks hur kapitalismen framträder som en industriell och urbaniserad värld, en värld av teknologi, som mänskligheten knappast kan lämna bakom sig i någon enkel bemärkelse. Kapitalismen är mycket mer än en ekonomi med förvånansvärt anspråkslösa förutsättningar, nämligen möjligheten att använda pengar som betalningsmedel för att kontraktera arbetare i fabriker och på företag. Snarare bör den förstås som en hel civilisation bestående av olika livs- och gemenskapsformer. Kapitalismen, påminner den amerikanska radikalfeministen Shulamith Firestone, utmärks inte bara av arbetaren och den moderna konsumenten, eller riskkapitalisten och den informella arbetaren i världens kåkstäder – för att ta två mer samtida exempel –, utan även av det märkliga djur som kallas barnet. Och barnen och deras föräldrar packas ihop i städerna som lägger sig som ett väldigt lager av cement och betong över jordskorpan. Vår gamla art, Homo sapiens sapiens, är instängd i vad det italienska kommunistpartiets sedermera uteslutna grundare och förste sekreterare, Amadeo Bordiga, i en profetisk text från femtiotalet passande nog kallar ”mänskliga bikupor”. Gemensamt för alla de stackars ”mänskliga sardiner” som bebor städerna är att de måste blunda för att kapitalismen ”grundar städer i mänskligt exkrement (som Engels sa) och gör detta på ett så ’funktionellt’ sätt att invånaren i detta ultrarationella system inte längre kommer kunna skilja badkaret från avloppet”.

Om Klossowski hoppades på en värld där den levande valutan skulle erkännas som sådan och där penningen och balansräkningen följaktligen skulle tas ur bruk noterar Moses Dobruška, filosof och aktivist knuten till den franska tidskriften Tiqqun, i en text skriven för detta dubbelnummer av Subaltern att Klossowskis önskan delvis infriats. Värdets ”logik har sammanfallit med det organiserade livets: ekonomin som livsform har sedan länge lämnat ekonomin som sfär bakom sig. Utvärderingens vanvett dominerar givetvis det samtida arbetet i alla dess aspekter, men det härskar även oinskränkt över allt som undandrar sig arbetet och bestämmer till och med den ensamma joggarens självuppfattning, eftersom han eller hon för att förbättra sin prestationsförmåga måste känna till den i förväg.” Kapitalismen framträder med andra ord alltmer som en veritabel anhopning av livsformer som alla är mer eller mindre instängda i de gemenskaper och den infrastruktur som texterna i detta nummer undersöker, analyserar och kritiserar. Vad finns kvar av de mänskliga gemenskaperna om de alla är reducerade till tid? Till behovet av lön och pengar? Finns det i dagens värld något annat än antropomorfiserat kapital och levande valuta? Finns det fortfarande, som Amadeo Bordiga och den logiske positivisten och utopiske penningkritikern Otto Neurath hoppades, en möjlighet till ett liv bortom ”företagens penningräkning och bokföring”?

Red.

INNEHÅLLSFÖRTECKNING FÖR SUBALTERN – SERIE 2- 1-2 2016: 

Red: Inledning

Pierre Klossowski: Levande Valuta

Moses Dobruška: Utvikning om Jacques Camatte och Pierre Klossowski

Elettra Stimilli: Den ekonomiska makten: våldet hos en skuldsättande kult

Shulamith Firestone: Ned med barndomen! 

Mårten Björk: Mänskligt förfall och ekonomiskt överflöd

Amadeo Bordiga: Rum mot betong

Hugo Fischer: Det dödas herravälde i form av varans och penningens herravälde

Otto Neurath: Socialistisk nyttoberäkning och kapitalistisk vinstberäkning