Skip to content

Tidskriften Subaltern

Allt som människan hittills har företagit sig och gjort var inget annat än ett NEDERLAG!!!! En ny civilisation! Omedelbart!

Category Archives: Uncategorized

120423585-cceec1cd-f5d7-48fa-a512-6a4946832dff

Med anledning av den parlamentariska situationen återvänder vi till vår översättning av Mario Trontis Till en kritik av den politiska demokratin som publicerades för nio år sedan i Subaltern 2010 #2. Tronti undersöker hur demokratins medborgarideal har anpassats till marknadens subjekt och hur den moderna demokratin innebär det historiska mötet mellan homo democraticus och homo oeconomicus. I numret  presenterades även Simone Weils kontroversiella essä Om de politiska partiernas allmänna avskaffande, tillsammans med en serie texter som granskar demokratibegreppet och politikens förutsättningar i dagens samhälle. Kännetecknas samhället av en total politisering av tillvaron, vilket exempelvis den franske filosofen och litteraturvetaren Laurent Dubreuil menar i en text som söker det rent apolitiska i de utrymmen av livet och tillvaron som inte kan inlemmas i den politiska logiken. Eller är det tvärtom så att den moderna demokratin fungerar avpolitiserande? Detta är åtminstone Trontis tes. ”Möjligen”, skrev redaktionen för nio år sedan, ”rör det sig om en dubbel process av politisering och avpolitisering, som förvandlar samhällets demokratiska och politiska grundval till ett landskap där gränserna mellan ekonomi och politik, marknad och demokrati, suddats ut och ersatts med nya samhällsformer och motsättningar som fortfarande återstår att tänkas.” Nu Tronti, vars tankar om demokratin tycks infrias mitt framför våra ögon i detta val mellan Kvartal eller Dagens Arena, Malcolm Kyeyune eller Valerie Backström, SD eller S…

***

TILL EN KRITIK AV DEN POLITISKA DEMOKRATIN

M. TRONTI

Ett varnande ord: min argumentation innebär en dekonstruktion av demokratin. Jag kommer att försöka röja undan det begreppsliga avfall som ackumulerats runt demokratins idé och praktik. Så att vi därefter på ett mer konstruktivt, men också mer programmatiskt, sätt kan identifiera andra undersökningsområden för vår diskussion. Speciellt avseende det som rör den viktiga process som etablerandet av ett politiskt subjekt representerar.

Jag tror att den rätta tidpunkten har kommit för att utveckla en kritik av demokratin. Sådana tillfällen kommer alltid. De kommer när de objektiva villkoren för det som ska analyseras motsvarar de subjektiva dispositionerna hos den som konfronterar och analyserar dem. En filosofisk tanketradition, som jag i dag tror är kapabel att hjälpa oss att utveckla en modern kritik av den praktiska och begreppsliga apparat som demokratin utgör, har utvecklats utifrån tidigare former av demokratikritik. När vi säger ”demokrati” menar vi: institution och teori; konstitution och doktrin. Det etablerades en väldigt stark förbindelse mellan dessa begrepp, en förbindelse som vi till och med skulle kunna kalla för en knut. Den här knuten knyter inte enbart samman sociopolitiska strukturer och starka tanketraditioner (demokratin har alltid mycket robusta intellektuella traditioner, även om dess nuvarande skick antyder något annat), den är immanent i själva de strukturer och tankesystem som demokratin utgörs av. I demokratin, i demokratins historia, finner vi nämligen att en förtryckande praktik och ett projekt för frigörelse knyts samman – och de två momenten existerar alltid tillsammans, de är förenade. Under bestämda skeden (krisperioder, undantagstillstånd) hamnar dessa två dimensioner i konflikt med varandra. Under andra villkor (som i vår tid, vilken åtminstone utifrån mitt synsätt är en period av status quo) är de integrerade. Men demokratins två dimensioner – den förtryckande praktiken och frigörelseprojektet – är inte två olika ansikten, de är demokratins enda ansikte, dess Janus bifrons. (1) Beroende på hur maktbalansen mellan samhällets översta och lägsta skikt är etablerat, artikulerat och konstituerat, så är det ena ansiktet ibland mer synligt än det andra. Under nuvarande förhållanden tror jag att maktbalansen väger över på den ena sidan – den sida som är oss fientlig – till den grad att vi endast kan se ett ansikte. Det är orsaken till att demokratin inte längre ens är det bästa av de sämsta styrelseskicken. (2) Demokratin är den enda ordning som finns. Det vill säga: det finns ingenting utanför demokratin.

Om vi tidigare försökte (eller jag försökte åtminstone) knyta upp denna knut, tror jag att tillfället nu har kommit för att hugga av den. Det kräver emellertid att demokratikritiken gestaltas på ett nytt sätt, vilket innebär att den därmed får en mycket radikal karaktär. Den specifika kritik av demokratin som jag förespråkar har en fader – operaismo (3) – och en moder – politikens autonomi.(4) Och dess avkomma är kvinnlig eftersom skillnadstänkandet och feminismens praktik har föregripits genom kritiken av demos’ universalism – den andra sidan av individens neutrala karaktär – och genom att inte enbart individen, utan även folket självt berövas sina rättigheter. Det finns ett identitetsmässigt kall hos demokratin som är fientligt mot såväl artikuleringen av alla sorters skillnader som mot alla skillnadsordningar. Både demos och kratos är unika och entydiga snarare än tvetydiga begrepp, de varken är eller kan bli separerade. Som alla vet förutsätter demokratin en identitet mellan suverän och folk. (5) Ett suveränt folk, folklig suveränitet, så lyder doktrinen. Under en stor del av modernitetens gång, under artonhundratalet och speciellt under nittonhundratalet, ifrågasattes identiteten mellan suveräniteten och folket av en sorts uppsplittringsanda som uppstod eftersom det demokratiska samhället var ett klassamhälle. Splittringen var en tydlig indikation på den ideologiska falskheten i den påstådda identiteten mellan folket och suveränen. Mer precist innebar konflikten en kris för den begreppsliga struktur som bar upp denna identitet. Således var det under denna tidsperiod som separationen mellan makterna – inom en apparat som försökte sig på den stora övergången från liberalism till demokrati och därefter sammansmältningen av liberalism och demokrati – visade sig vara en förklädnad. En förklädnad som dolde att en klass hade all makt. Jag menar att det är från denna punkt som vi måste börja om på nytt, för att genealogiskt kunna följa vad demokratin har åstadkommit, genom dess gång från begreppsligt tankesystem till historisk praktik. Min uppfattning är att från dess ursprung nystas detta praktiska begrepp, denna teoretiskt-praktiska knut som demokratin utgör, upp och leds mot det slut som vår nuvarande historiska epok utgör. Ett slut som är så avgörande att vi i dag kan bedöma de modernas demokrati, undersökt såväl utifrån sina principer som utifrån sitt förverkligande, med avseende på sitt resultat.

Jag talar om den reella demokratin på samma sätt som det tidigare har varit möjligt att tala om realsocialism. Realsocialismen innebar inte ett specifikt förverkligande av socialismen som möjliggjorde en annan sorts socialism, den ideala socialismen. Socialismen inkarnerade sig själv i sin realisering till den grad att det, enligt mitt synsätt, var ”socialismen” som tog plats där och då och ingenting annat. Det finns ingen möjlig rekuperering av den symboliska ordning som detta ord gav upphov till; det är inte möjligt att fjärma socialismens begrepp från den verklighet som förkroppsligade det. Samma sak tror jag kan sägas om dagens demokratiska system som inte borde uppfattas som om det vore tal om en ”falsk” demokrati, mot vilken man kan eller borde ställa en ”sann” demokrati. Demokratins praktiska ordning innebär det demokratiska idealets förverkligade sanning – demokratins begreppsliga form. Därför är det även i demokratins fall omöjligt att rädda begreppet från dess faktiska realisering. Och som jag anmärkte tidigare, i motsats till vad som vanligtvis anses i dag, har inte demokratin blivit försvagad på grund av sin historia eller genom de olika teorierna om demokratin. Det är snarare demokratins praktiska förverkligande som har gjort demokratin till en så svag idé att den blivit ett substantiv i konstant behov av kvalificerande adjektiv. Och när ett substantiv behöver adjektiv för att definieras är det ett tecken på brist på begreppslig autonomi. I dag säger vi liberal demokrati, socialistisk demokrati, progressiv demokrati, några har till och med talat om totalitär demokrati, och så vidare: allt pekar på att demokratibegreppet har försvagats.

Nu måste jag varna er för att jag i denna kritik av demokratin inte närmar mig det som har definierats som kritiken av den totalitära demokratin. Om något så använder jag den liberala kritiken av demokratin – Locke versus Rousseau och så vidare – tillsammans med de betydelsefulla vidareutvecklingar som under nittonhundratalet följer denna tradition: Friedrich von Hayeks verk är ett iögonfallande exempel. Den långa, eller egentligen inte långa men snarare intensiva tid för de totalitära eller auktoritära lösningarna möjliggjorde demokratins triumf. Enligt mitt perspektiv är det Tyskland och Ryssland som bär den historiska skulden till att Amerika segrade genom just de lösningar som tjänade till att ge nytt liv åt lösningen som den amerikanska demokratin tillhandahöll.

Demokratin har problem med friheten. Om det är sant att den reella demokratin är sammansatt som liberal demokrati (6) och att denna konfiguration slutligen har visat sig vara den vinnande lösningen på politikens problem, så är det just denna förening, sambandet mellan frihet (eller liberalitet) och demokrati, som måste attackeras kritiskt. Vi måste lösgöra och ställa de två termerna – frihet och demokrati – mot varandra, eftersom demokrati är identitet på samma sätt som frihet är skillnad. Demokratins problem måste konfronteras från två olika sidor: den dekonstruktiva kritiken av demokratin måste följas av en konstruktiv teori, det jag kallar för en grundläggande eller återgrundläggande teori om friheten och om frihetens begrepp och praktik. Medan vi utarbetar subjektets form bör vi därför hålla i minnet att subjektet måste återfinna frihetens form. Det är nämligen skillnaden som är frihetens grundläggande element och det separerande elementet hos demokratin. Som ni snart kommer att bli varse rör jag mig inom ett ramverk som jag ironiskt benämner för neoklassiskt, eftersom jag placerar mig själv i nittonhundratalets utveckling. Jag står stadigt i det seklet och därifrån ser jag bakåt och framåt. Jag har ingen avsikt att förflytta mig därifrån. Det medför att de författare som jag ständigt återkommer till i samband med denna diskussion är rättsteoretikern Hans Kelsen och statsvetaren Carl Schmitt som konstigt nog, och trots att de skiljer sig ifrån varandra på alla andra sätt, är fundamentalt enade i kritiken av demokratin eller snarare i avslöjandet av demokratin enigma. (Kelsen i Vom Wesen und Wert der Demokratie från 1929 och Schmitt i sin Verfassungslehre från 1928). Kelsen säger:

”Skiljaktigheten mellan individens vilja – som frihetens krav utgår ifrån – och den statliga ordningen, som tvingar sig på individen likt en extern vilja, är oundviklig. Protesten mot behärskandet av någon som liknar oss, leder till att det politiska medvetandet förskjuter det behärskande subjektet, som även för demokratin är en oundviklig del av systemet, så att statens anonyma person kan uppkomma. Imperiet härstammar från denna anonyma person, inte från individen som sådan, utan från statens anonyma person. De enskilda personligheternas viljor ger fritt utlopp för en mysteriös kollektiv vilja, en kollektiv person som till och med kan karaktäriseras som mystisk.”

Schmitt närmar sig Kelsens perspektiv när han påstår att:

”Demokratin är en statsform som vilar på identitetsprincipen då den  innebär identiteten mellan ledande och underlydande, mellan de härskande och de behärskande, mellan de som bestämmer och de som lyder. Ordet ”identitet” är lämpligt för att definiera demokratin, eftersom det pekar mot det homogena folkets fullständiga identitet: detta folk som existerar inom sig självt som en politisk enhet utan något ytterligare behov av representation, just eftersom det är självrepresenterande.”

Det är i beaktandet av denna självrepresentation som demokratin blir ett idealt begrepp, eftersom det pekar på, som Schmitt säger, ”allting som är idealt, allting som är vackert, allting som inspirerar till sympati. Demokratin identifieras med liberalismen, med socialismen, med rättvisan, mänskligheten, försoningen mellan folken och försoningen inom folket.” ”Demokratin” – som Schmitt säger i en annan träffande mening – ”är ett av de farliga idékomplex ur vilket vi inte längre kan skapa några begrepp.” Detta är demokratins enigma.

Brännpunkten är därför inte demokratin som regeringsform utan som statsform: den entitet som tog namnet demokratisk stat och som utvecklades i samband med nittonhundratalets arbetarrevolution och den väldiga krisen. Ett samband som visat sig vara avgörande för kapitalets fortsatta historia och även för det sätt på vilket kapitalet i dag existerar på en global nivå. I och med välfärdsstatens framväxt har vi sett statens gradvisa försvinnande, en process som självfallet inte är avslutad, men som ändock är långt gången och som har påskyndats genom globaliseringens olika former. Dessutom har analysen av de olika nätverk av global dominans som uppkommit i och med globaliseringen bekräftat denna omvandling: statens tillintetgörelse i samhället; att den sociala sektorn har rekupererat statens funktion. Det är här vi möter en avgörande förändring, eftersom politiken, enligt mitt sätt att se på saken, inte längre verkställs institutionellt utan sociologiskt.

Och det är det demokratiska samhället som har löst motsättningen mellan termerna som innefattas i den demokratiska statens begrepp och praktik. Därav kan man notera en första övergång från demokratin som regeringsform – de gamlas demokrati – till demokratin som statsform – de modernas demokrati – och nu ser vi en andra övergång, eftersom demokratin under nittonhundratalet omvandlas till att bli en samhällsform.

Jag menar att jag kan förespråka tesen att kapitalismen, i och med dess utveckling, blir alltmer och allt framgångsrikare ett borgerligt samhälle. Det är inte korrekt att påstå att vi har övervunnit samhällets borgerliga karaktär; vi kan till och med hävda att det borgerliga borgerliga samhället slutligen har åstadkommits. Det borgerliga samhället tycks vara en daterad, passerad term, men ur mitt perspektiv är det än en gång ett fullkomligt tidsenligt begrepp. Dessutom precist i den betydelsen att samhället startade som bürgerliche Gesellschaft, det vill säga som både civilsamhälle och borgerligt samhälle. Nittonhundratalets slut – efter 1970-talets proteströrelser och feministiska kritik samt alla de skiftande svar på frågorna det tidsskedet gav upphov till – kan uppfattas som ett rekuperationsförsök ämnat att upprätthålla kapitalismens hegemoni genom bourgeoisiens återkomst. Detta till den grad att skillnaden mellan begreppen bourgeois och citoyen (medborgare) upphävts, emedan medborgaren blivit rekupererad av borgaren. Vi bevittnar följaktligen det epokala mötet mellan homo oeconomicus och homo democraticus. Kapitalismens anda har animale democraticum som subjekt. Massborgaren är arketypen som blivit förhärskande och de samhälleliga förhållandens reella och immanenta subjekt. Det kan därför inte utvecklas någon genuin och effektiv kritik av demokratin utan en grundläggande antropologisk undersökning av just detta förhållande, vi behöver både en social och individuell antropologisk undersökning av massborgaren.

Här måste vi lägga stor vikt vid både det imaginära och det symboliska. Mycket hänger på det, vilket vi kan bekräfta i och med att myten om egendomsägarnas samhälle har kommit tillbaka – en myt som kommer från USA, från Bushs och de neokonservativas Amerika och som utvecklas tack vare den intressanta episod som den konservativa revolutionen där genomlider och som vi borde hålla uppsikt på. Trots allt är demokratin alltid ”demokratin i Amerika” och USA har alltid exporterat demokratin med hjälp av krig. Vi är förstummade över att de krigar för att exportera demokrati i dag, men de har alltid gjort det. Demokratin kom till och med till Europa genom USA:s delaktighet i de två världskrigen. De allierade arméerna frigjorde oss inte: de demokratiserade oss. Faktum är att demokratin verkligen triumferade först efter att Europas, och hela världens, inbördeskrig tagit slut. Och demokratin var slutligen avgörande för västs seger i det senaste kriget: det kalla kriget.

I motsats till många andra, speciellt progressiva, tar jag avstånd från tesen att kriget är vad som utmärker vår tid. Utifrån mitt perspektiv verkar det vara helt utan proportioner att i dag lägga emfas på krig och fred. Alla krig äger rum vid imperiets gränser – på dess kritiska skiljelinjer skulle vi kunna säga – medan imperiet självt utmärks av en ny sorts inre fred, även om jag är osäker på om denna fred kommer att vara i hundra år. Det är i dylika situationer av inre fredlighet och yttre krigstillstånd som demokratin inte enbart blir förhärskande utan formligen triumferar. Men för att kunna förstå demokratins makt måste vi förstå dess maktbas. Demokratin innebär nämligen inte majoritetens makt i dag. Den är, som vi försökte visa genom begreppen identitet och det homogena folket: allas makt. Det är demos’ kratos i den betydelsen att den är allas makt gentemot var och en. Detta emedan demokratin är just en homogeniseringsprocess: massifieringen av de tankar, känslor, smaker och beteenden som uttrycks av den politiska ordning som går under namnet sunt förnuft. När det sunda förnuftet blir en egenskap hos massan och förenas med den goda smaken, det vill säga med demokratins symboliska ordning, beläggs i viss mening det Marx sade när han argumenterade för att teorin blir en materiell kraft när den får kraft hos massorna, för även det sunda förnuftet blir en materiell kraft när den når en kritisk massa. Det är viktigt att lägga märke till att denna massa inte uppstår och sammanbinds genom varor utan kring värden. Och det är denna massformation som vi måste vara i stånd att klart definiera för att kunna förstå hur vi ska tillintetgöra den. Kungens kropp var åtminstone dubbel, som de betydelsefulla uttolkarna av medeltidens politiska teologi lärde oss, emedan det fortfarande fanns ett heliggörande av makten.(7) Men i dag, i och med maktens sekularisering, är kroppen en enda och otvetydig. Sekulariseringsprocessen har inneburit en väldig förändring av dessa frågor. En kritik av sekulariseringen återstår följaktligen fortfarande och är därför något som vi snart måste ägna oss åt.

I grund och botten menar jag att vår tid utmärks av en form av mass-biopolitik, i vilken det singulära tillåts för det privata och enskilda men förnekas det allmänna. Det ”allmänna” som det talas om i dag är nämligen i själva verket det vi har gemensamt som redan är behärskat av självdiktaturen, den tyranni över oss själva, som utgör samtidens motsvarighet till den briljanta och moderna idé som det frivilliga underkastandet innebär.(8) Efter skymningen för den ärorika klasskampens tid har vi varken sett högborgarens seger – borgaren à la Walther Rathenau (9) som vi beundrade så mycket när vi var unga – eller småborgarens, han som vi alltid avskydde. Det är genomsnittsborgaren som har vunnit: genomsnittsborgaren är demokratins arketyp. Demokratin innebär inte majoritetens tyranni utan genomsnittsmänniskans tyranni. Genomsnittsmänniskan konstituerar en massa av den nietzscheanska kategorin den sista människan.(10)

Självfallet överdriver jag dessa förändringar, delvis eftersom detta är det sätt som jag är van att tänka på – det vill säga genom att radikalisera problem – men också för att jag försöker förstå revolutionens tystnad under dessa decennier, i denna historiska period. Det är vad jag försöker lysa upp, detta mörker. För flera år sedan kunde man läsa följande marxistiska rader i Classe Operaias redaktionsruta: ”revolutionen går fortfarande genom purgatoriet …”. (11) Nåväl, vad som i själva verket hände var att det inte fanns någon väg till paradiset, utan att vi snarare, skulle jag säga, föll ned i helvetet. (12) Demokratin är antirevolutionär eftersom den är antipolitisk. Det finns en avpolitiserande och neutraliserande process som genomsyrar, mobiliserar och stabiliserar demokratin. Och enligt min uppfattning är demokratins antipolitiska tendens en produkt av hela den period som jag tidigare refererade till som politikens autonomi. Utöver det avläser jag den situationen empiriskt i kampen om, och förvaltningen av, den konsensus som alla politiska system i dag i praktiken är identiska med. Jag kallar dem därför inte längre för politiska system utan för apolitiska system. Det västerländska samhället är inte längre uppdelat i klasser, i det förflutnas antinomier, utan i två stora konsensusaggregat som har lika stor kvantitativ konsistens. I alla västerländska länder, från USA till Italien, hamnar denna konsensus, när rösterna är räknade, på 49 % mot 51 % eller 48 % mot 52 %. Alltså en konsensus delad i två. Varför? Eftersom vi å ena sidan har reaktionära borgerliga drifter, å andra sidan progressiva borgerliga drifter. Och jag säger drifter just eftersom det handlar om emotionella reflexer och symboliska fantasier som mobiliseras av den ofantliga masskommunikationen. Reaktionära respektive progressiva drifter som icke desto mindre delar samma genomsnittliga borgerliga karaktär. Å ena sidan medkännande konservatism, å andra sidan politisk korrekthet. Det är de två stora blocken. Det är regeringsalternativen som erbjuds av de apolitiska demokratiska systemen.

Under sådana villkor är det omöjligt för oss att vara eller bli en majoritet. Vi måste fortsätta att vara en stark och intelligent minoritet. Under viss tid, utan att ha lyckats särskilt bra med det, har jag argumenterat för att vi borde återgå till elitisternas teorier. (13) Jag kommer inte vidare på grund av att allt motstånd – som både är av intellektuell och känslomässig karaktär – är för starkt. Men elitisterna var de enda som formulerade en kritik av demokratin innan totalitarismen. Och kanske hade inte totalitarismens tid kommit om vi erinrat oss elitisternas kritik av demokratin, deras försök att korrigera den. Elitisternas kritik av demokratin delade nämligen aldrig absolutismens synsätt. Och här återkommer i stället arvet från operaismen. Låt mig förtydliga denna oklara kommentar. Efter att ha funderat mycket på det har jag nämligen kommit fram till att arbetarklassen var den sociala aristokratins sista stora historiska form. Arbetarklassen var en minoritet mitt bland folket, dess kamper förvandlade kapitalismen men inte världen, och orsaken till detta är just vad som fortfarande måste undersökas och förklaras. Men vad vi redan nu kan förstå är hur arbetarpartiet blev hela folkets parti, och hur arbetarmakten, där den existerade, blev socialismens folkliga förvaltning, och därav förlorade sin destruktiva och sociala karaktär. Och detta var en orsak, kanske till och med själva orsaken, som ledde till arbetarklassens nederlag. (14)

Låt mig avsluta. Jag vet inte om multituden (15) kan analyseras som en massaristokrati – om det vore fallet skulle mina olika argument ovan löpa samman och den här dekonstruktiva operationen kunna nå en högre nivå. Men jag vet också att om villkoren som jag beskrivit fortsätter att råda kommer subjektet att vara intrasslat i demokratins väv. Så om multituden fortsätter att sitta fast i den reellt existerande demokratins väv tror jag inte att den kommer att kunna undkomma den neoimperiella ordningens makt. Ett av imperiets kännetecken i dag är att det faktiskt är ett demokratiskt imperium. Om inte dessa förhållanden sätts i kris kommer inte subjektet, genom sina alternativa nätverk, lyckas åstadkomma en politisk förändring i syfte att frambringa ett historiskt brott.

Översättning: Mårten Björk.

Artikeln ”Per la critica della democrazia politica” publicerades ursprungligen i Guerra e democrazia, 2005. Samtliga noter är redaktionens.

(1) Janus Bifrons är dörrarnas och portarnas gud enligt den romerska mytologin. Janus brukar avbildas med två ansikten eller två huvuden.

(2)  Mario Tronti alluderar på Winston Churchills bevingade ord att demokratin är den sämsta regeringsformen förutom alla de andra som prövats: ”… it has been said that democracy is the worst form of government except all those other forms that have been tried from time to time.”

(3) Operaismo: ung. ”arbetarism”. En marxistisk rörelse och teori som växte fram i Italien på 1960-talet med början i tidningen Quaderni Rossi (och senare Classe Operaia) och kom att verka som föregångare till den autonoma rörelsen. Operaisterna gjorde två stora teoretiska landvinningar: (1) Den i grunden samhälleliga karaktären av kapitalets makt. (2) Arbetarkampens avgörande roll för produktionsförhållanden och kapitalismens kriser. Mario Trontis bok Operai e capitale (1966) är ett av operaismens mest betydelsefulla dokument. Andra kända teoretiker som var med och utvecklade operaismen var Antonio Negri, Sergio Bologna och Raniero Panzieri.

(4) Trots att Mario Tronti var en av de viktigaste inspiratörerna för operaismen bröt han tidigt med denna tanketradition. Inspirerad av bland annat John Maynard Keynes hävdade han i stället nu att politiken hade en autonomi gentemot samhället och därför inte kunde uttömmas i ekonomins strukturella processer. Många menade dock att den politiska vändningen som Sull’autonomia del politico (1977) innebar, var ett försök för Tronti att legitimera att han övergett operaismen och ersatt dess fokus på den dagliga arbetarkampen med det italienska kommunistpartiets (PCI) parlamentariska maktspel.

(5) Carl Schmitt definierar, bland annat i Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus (1926), demokratin som identiteten mellan de som härskar och de som är behärskade. I detta verk hävdar Schmitt att liberalismen och demokratin är inkompatibla. Schmitt kritiserar liberalismen bland annat för att dess rationalism förbiser hur den moderna demokratins parlamentariker de facto fattar sina beslut.

(6) Med andra ord: borgerlig, representativ eller konstitutionell demokrati.

(7) Se exempelvis Ernst Kantorowicz’ undersökning The King’s Two Bodies. A Study in Mediaeval Political Theology (1957).

(8) Thomas Hobbes argumenterade i Leviathan (1651) för det rationella i att individerna frivilligt ger upp sina friheter till staten för att kunna erhålla säkerhet genom att undkomma det allas krig mot alla som naturtillståndet innebär.

(9) Walter Rathenau (1867–1922) var tysk utrikesminister och industriman av judisk börd. Han mördades 1922 av högerradikaler. Rathenau var en stark förespråkare av kapitalism men insåg systemets begränsningar och var bland annat mecenat åt Edvard Munch.

(10) Den sista människan är antitesen till övermänniskan i Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra (1883–1885).

(11) Classe Operaia – ”Arbetarklassen” – var den operaistiska månadstidskrift som Mario Tronti startade 1964 och som lades ned 1967. Tronti bröt då med operaismen och återgick till att bli en teoretiker för det italienska kommunistpartiet. Numera är Tronti medlem i Matteo Renzis Partito Democratico.

(12) Tronti syftar på den italienska filmen La Classe Operaia va in Paradiso – ”Arbetarklassen på väg till himlen” – av Elio Petri från 1971, som handlar om alienationen i fabriken och fabriksarbetaren Lulus kamp för rättvisa.

(13) Anspelning på sociologiska verk av Vilfredo Pareto (Applicazione di teorie sociologiche), Gaetano Mosca (Elementi de scienza politica) och Robert Michels (Zur Soziologie des Parteiwesens in der modernen Demokratie. Untersuchungenüber die oligarchischen Tendenzen des Gruppenlebens) och andra.

(14) I La politica al tramonto från 1998 skriver Mario Tronti apropå Walter Benjamins analys av socialdemokratin: ”Arbetarrörelsen besegrades inte av kapitalismen. Arbetarrörelsen besegrades av demokratin. […] Detta faktum, die Sache selbst, är vad vi måste tänka igenom nu.”

(15) Multituden är det begrepp inom den postoperaistiska teoribildningen som bland annat utvecklats utifrån Baruch Spinozas politiska filosofi för att begreppsliggöra de rörelser som i dag konstituerar sig mot kapitalet. Se exempelvis Antonio Negris och Michael Hardts: Multituden – krig och fred i imperiets tidsålder och Paolo Virnos A Grammar of the Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life för två tolkningar av begreppet.

Annonser

tumblr_merpz2goex1ri8rvjo1_1280

Inledning till Subaltern #3 2018.

Strejkerna och studentprotesterna i Frankrike maj-juni 1968. Den heta hösten i Italien 1969. Det väldiga upproret i samma land 1977. Den ryska revolutionen 1917. De tyska revolutionsförsöken 1918 och 1919. Jubileumsåren 2017, 2018 och 2019. Dessa årtal binder oss vid händelser som sökte vägar ut ur det förgångna men som, sett från vår horisont, knuffade in den teknologiska civilisation som vår art växt samman med i en ny fas. Därmed lades grunden för det som med rätta benämnts kapitalets revolution och som kan ses som ett genomförande av det socialistiska programmet på kapitalismens grunder.

Vår värld sitter således fortfarande fast i det förflutna, och 1900-talets uppror och revolutioner som vi med kritisk blick besöker i årets sista två nummer har blivit museiföremål. Den radikala vänsterns och till och med stora delar av den kulturella offentlighetens ofta naiva fäbless för 1900-talets revolutioner, eller för den delen den utbredda nykonservativa fasan för alla försök till en radikal omgestaltning av samhället, är en fälla; en nostalgisk återvändsgränd som gör oss oförmögna att förstå vår tids utmaningar. Men varför återvända till Frankrike 1968 och Italien 1977 genom att framför allt lyssna på män och kvinnor som var där, nu när dessa händelser har blivit museala och när de inte längre på något sätt kan sägas vara levande?

Svar finns i de texter vi publicerar, men vi vill passa på att lägga ut en av flera möjliga ariadnetrådar som ingång i dessa tvillingnummer om 1900-talets revolutioner. Spåret vi följer är först och främst den fossilering av livet som det förgångna av nödvändighet medför. För den nostalgi som den en gång så upproriska arbetarrörelsens världar fortfarande väcker är i sig en förklaring till varför det är värt att återvända till 1968 och 1977 – om än bara för att erkänna att de politiska projekt och institutioner som präglade världen mellan 1917 och 1977, såsom demokratin, fascismen, nationalismen och socialismen, förlorat all substantiell mening. De politiska ideologier och institutioner som överlevt 1900-talet, hela den serie av vad den franske filosofen Jean-François Lyotard kallade stora berättelser, och däribland inte minst den återgång till nationalism i vilken vi sägs leva, lever inte det dubbla livet som tragedi och fars utan har uppenbarats för vad de kanske alltid varit: maktformer som har strukturerat en civilisation vilken bygger på arbete, klass och kapital. Det innebär inte att man kan identifiera demokrati med fascism, socialism med nationalism, men det medför att dessa ekonomiska och politiska komplex muterats till oigenkännlighet av den värld som reste sig efter att händelserna 1968 och 1977 visade sig innebära nederlag för alla dem som försökte storma himlarna.

Det slut för ideologiernas tidsålder som 1968 och 1977 kan sägas innebära, då strejkande arbetare världen över inte bara hamnade i konflikt med sina chefer utan även med arbetarrörelsens partier och fackföreningar, och då studenternas kamper lade grunden för förvandlingen av universitetet till vad filosofen Jeanette Colombel – som var med om att bygga upp det mytomspunna och år 1969 invigda universitet i Vincennes – har beskrivit som en borgerlig institution, är en dyrköpt mognadsfas för mänskligheten. 1968 och 1977 signalerar trots allt att människan träder in i en ny ålder, ett generaliserat och perverterat sannyasa, det livsstadium som enligt hinduistisk sed ska vara ägnat åt eremitliv och kontemplation men som för oss blivit en upptäckt av maktens nakna ansikte. Allt har erfarits, allt har upplevts, allt har framför allt genomlevts, inget finns kvar förutom den brist på uppgift som i dagens värld visar sig som ett påtvingat öde för de växande människomassor som inte längre är nödvändiga för den fabrikscivilisation vars slut 1968 och 1977 tillkännager.

1968 och 1977 tillhör inte vår värld. De tillhör en epok då det fortfarande fanns masspartier, då Sovjetunionen och realsocialismen inte hade gått under utan klöv världen i det kalla kriget, då Kina ännu inte var en nod i den globala fabriken och då en stor del av arbetarklassen i väst arbetade i fabriker och möjliggjorde en leisure class som inte likt dagens proletariserade bohem behövde oroa sig för framtiden. Kampen som präglade dessa år var i mycket en strid mot löpande bandets disciplin, en strid som generaliserades till en vägran av all form av domesticering. Dessa år satte igång en massflykt från partier och en kritik av institutioner vilka i sin oförmåga att anamma en ny livsdynamik lätt kunde anpassas till 1980-talets avreglering av marknaden och postfordistiska tjänsteproduktion.

Den påstådda tribalisering av samhället som vi sägs genomleva, och det inbördeskrig som skakar om denna världs härskarklass när nya partieliter föds och gamla dör ut, är ett tecken på att även den grand récit som kallas liberalism inte längre kan mobilisera som förr. I det politiskt ideologiska vakuum som är vårt tidevarv visar sig makten vara ren makt: en makt där ledare inte längre skäms över sin korruption utan tvärtom kan stoltsera med sin brist på skam och moral. Men världen drygt femtio år efter 1968, och något mer än fyrtio år efter 1977, är inte bara Benjamin Netanyahus, Donald Trumps och Jair Bolsonaros tidsålder utan även Barack Obamas, Jeremy Corbyns och inte minst Emmanuel Macrons epok, där den sistnämnde inte olikt de indignerade som ockuperade Spaniens och Greklands torg i tiotusental 2011 säger sig stå bortom höger och vänster. Maktens män och männen och kvinnorna som bekämpar dem söker sig bortom vad som anses vara förlegade tankemodeller och tycks sammansvetsade i en förfallsprocess som inte pekar mot någon framtida samhällsformation utan blottlägger den polisiära logiken i den gamla världens styrmodeller: höjda murar mellan länder och människor, prekariserad arbetsmarknad och ett alltmer avreglegerat finanskapital.

Att 1968 och 1977 föder vår värld, med dess hedonistiska människa som sett igenom upproret som en naiv metaberättelse men gång på gång visar sig vara kapabel att bejaka sitt värde som humankapital med eller utan militanta medel, behöver emellertid inte medföra ett försvar av polismakten eller en konservativ veklagan över den upproriska ungdomen. Vad som behövs är ett erkännande av att ett Gemeinwesen – en ny mänsklig gemenskap – som vissa upprorsmakare talade om 1968 och 1977, förblir en möjlighet, samt kanske ännu viktigare: en insikt om att nederlagen under denna tid sammanvävdes med faktiska segrar. Kampen mot arbete realiserades som stegrad och till sist permanent om än ofta dold arbetslöshet; striden för en ny och fri utbildning rekupererades som cybernetik; slaget om sexuell frigörelse omvandlades till en kamp för självförverkligande kompatibel med kapitalismens livsformer. Samtidigt är det ur denna närmast heraklitiska relativisering av skillnaden mellan framsteg och nederlag som nya möjligheter reser sig. De framträder för en människa som tvingas skörda de yttersta konsekvenserna av nederlagen för upprorsrörelserna 1968 till 1977, nämligen artens möjliga död. Människan kan inte längre vara säker på att hon överlever sin egen civilisation.

Det var mot denna bakgrund som den franske filosofen Jacques Camatte i en text om just 1977 utbrast att människan lever den yttersta domen och identifierade människans liv som ett slags golgatavandring. De italienska politiska teoretikerna Gianni Collu och Giorgio Cesarano hävdade i samma anda att cykeln 1968–1977 visade att alternativet inte längre stod mellan socialism eller barbari, utan ett nytt Gemeinwesen eller artens död genom en fortsatt ”civilisering” av framtiden. Poeten och redaktionsmedlemen Gustav Sjöberg väver i detta nummer samman en text utifrån deras Apocalisse e rivoluzione (1973). Genom dessa perspektiv försvinner skillnaden mellan Ayn Rand och Karl Marx, då bägge upptäcker hur den borgerliga subjektiviteten blivit generaliserad till en ”klasslös” varelse tvingad att slåss för sin överlevnad och för sina intressen. Thomas Hobbes devis om naturtillståndet som ett allas krig mot alla har realiserats som politisk verklighet. Vi är alla konkurrerande humankapital där reella och imaginära gemenskaper styckar upp vår art i en biologisk konkurrens om de resurser som behövs för att överleva. 1968 och 1977 var våldsamma fredsförklaringar i det ekonomiska krig som kallas marknaden.

Den våg av uppror som skakade om världen under åren 1968 till 1977, och som överträffades av en än mer militant och global kampvåg mellan 2008 till åtminstone 2015 med den arabiska våren 2011 som emblematiskt exempel, skapade kanske inte en ny värld men möjliggjorde, när röken lagt sig och repressionen tystat fienden, en ny människa. Människans antropologiska tillstånd, att vi inte bara lever i en stagnerad ekonomi utan att människan blivit redo för det planetära ålderdomshemmet, ställer henne inte bara med ryggen mot framtiden, utan tvingar henne också att se döden i vitögat. Den ackumulation av historia och klasscivilisation ur vilken 1968 och 1977 reser sig, uppenbaras som en dödlig fara men också som det enda hem mänskligheten känner till.

Alltmer illusionslös och cynisk, fasthamrad i identiteter som saknar reell mening, besatt av ett odefinierat ursprung, kedjas vår art vid sin historia just vid den tidpunkt då det förgångna uppenbaras som något odött. Idag, efter ideologiernas död, är det inte bara kommunismen som spökar utan alla ideologier och läror hemsöker oss från det förgångna, som något som vi varken kan lämna bakom oss eller tro på. Vi, och framför allt de som kommer efter oss, tillhör den framtida kyrkogård som världens växande proletariat reser över jordskorpan för att människan, åtminstone några generationer till, ska kunna överleva som ett verktygsskapande djur. En homo faber paradoxalt nog oförmögen till andra uppgifter och verk än bevarandet av det som är.

Det ekologiska medvetandet, den utbredda klimatångesten som inte sällan tar sig patetiska uttryck på våra kultursidor, och den påtagliga oron för framtida miljökatastrofer, har emellertid inte genererat en utbredd vilja att fly den moderna värld där överlevandet visar sig vara maktens sanning. Tvärtom, de nuvarande kriserna vittnar för det mesta om en vilja att överleva som det vi är. Att vår art blivit instängd i sin egen historia till den grad att vår civilisations slaggprodukter, såsom de moderna staternas radioaktiva avfall, kommer att överleva oss i miljoner år, förklarar varför vi har blivit historiska djur, varelser som tvingas vända sig tillbaka till tidigare historiska skeenden för att förstå sin samtid och som med varje blick på det förgångna åldras och förstenas av vad de ser.

Vi kan till synes inte komma bort från det som varit och trots, eller kanske på grund av, alla traditioners djupgående kris – en kris som fört oss mot vad som har kallats historiens slut – behärskas vi av en växande ackumulation av förgången om inte förlorad tid. Man behöver inte falla tillbaka på den freudianska myten om ett urtrauma för att notera hur olika generationer formas av händelser specifika för en viss tid samt hur dessa händelser och tänkandet som sådant är fastkedjat vid vår civilisations historia. Vår bild av framtiden har nästan alltid det förgångna som bakgrund och varje brott med det som har varit innebär i viss mening en omtagning av det förflutna. Själva revolutionsbegreppet har något nostalgiskt, och – för att använda den italienske mytforskaren och litteraturteoretikern Furio Jesis i detta nummer analyserade begrepp – inte sällan högerkulturellt över sig, då det ursprungligen betecknade en återgång, en rekapitulation av det som har varit.

Inom astronomin är revolution fortfarande begreppet för planeternas rörelser runt solen i enlighet med sina omloppsbanor, och den sociala revolutionen kan inte, som Karl Marx sa, lyckas ”förrän den befriat sig från all övertro på det förgångna. De tidigare revolutionerna behövde de världshistoriska minnena ur det förgångna för att bedöva sig själva ifråga om sitt eget innehåll. 1800-talets revolution måste låta de döda begrava sina döda för att komma fram till sitt eget innehåll”. Denna uppgörelse med det dödas makt över det levande har varit ledmotivet för den långa skara revolutionärer som velat skaka om samhället i sina grundvalar och – för att tala med den mytomspunne franske anarkisten Albert Libertad – befria världen från varje högtidsdag: ”Alla våra fester, alla våra högtider är årsdagar för massakrer och döda. Alla helgons dag är till för att glorifiera kyrkans helgon, allhelgonadagen för att se till att ingen död glöms bort. De döda far till olympen eller paradiset, allt enligt Jupiters eller guds vilja. De fyller ut det ’immateriella’ rummet och breder ut sig i det ’materiella’ med sina korteger, lits de parade och kyrkogårdar.”

Libertad såg inte att även religionens reliker var projektionsytor för en längtan efter en seger över döden, men han fångade något i sin kritik av den kult av kadavret som han menade kännetecknade den mänskliga civilisationen: människan tycks vara en grav, en varelse som under stora delar av sin historia lika mycket har umgåtts med de döda som med de levande. Mumifierad av sina fäders seder och bruk är vår art till synes oförmögen att befria sig från den värld som stängt inne biosfären i ett högteknologiskt fängelse. Men om Libertad fortfarande tillhörde den generation av revolutionärer som likt Marx menade att den sociala revolutionen inte kan ”hämta sin poesi ur det förgångna utan endast ur framtiden” tecknar texterna i detta nummer en annan väg.

Tillsammans pekar de på den i grunden metafysiska frågan om det möjligas relation till det verkliga, och sammantaget manar de sina läsare att vrida sig ur den realitetsprincip som omöjliggjort tanken på ett liv som inte först och främst vill överleva. Den fetisch av framtiden som Marx projekt av ren nödvändighet byggde på och som kampvågen 1968 till 1977 tillintetgjorde genom att uppmana till en radikal förändring här och nu, i detta liv, är omöjlig att återvända till. Men även den bejakelse av det oförmedlade som präglade upproren under dessa år har blivit en återvändsgränd, då vi sett hur de politiska alternativen utmynnat i meningslösa sekter och isolerade kollektiv. Kanske finns räddningen i vår arts växande insikt om dödens realitet, om att människans civilisation mycket väl kan överleva henne? Om Camatte har rätt i att vi lever den sista domen måste vi säga att det var länge sedan vår värld var en kult av kadavret. I dag, när kriser och miljökatastrofer ställer oss inför kolossala utmaningar, härskar lika mycket en besatthet av livet. Vi gör allt för att överleva som det vi är. Men 1968 och 1977 uppmanar oss i stället till att leva ett annat liv. Kanske kan därför den relativisering av det levande och det döda som minnet av förlorade möjligheter för med sig, utgöra grunden för en rekapitulation av det som ännu inte skett, nämligen den omvandling som så att säga sliter världen ur dess gång och ger utrymme för något verkligt nytt? Det är frågor som dessa som 1968 och 1977 ställer till vår värld genom att signalera möjligheter som aldrig realiserades, till exempel ett tänkande för en mänsklighet trött på att överleva. Bara därigenom kan förlorade revolutioner och misslyckade revolter lägga grunden för en livsdynamik som inte nostalgiskt söker sig till det förgångna eller utopiskt förvillar sig i det framtida utan här och nu söker en förbindelseled mellan det som var, är och ska komma.

Det är utifrån denna nya sensibilitet och tidslighet som Jeanette Colombel 1970 ställer frågan om vad filosofi kan innebära efter 1968. Jacques Wajnsztejn, en av de drivande i den beryktade franska 22 mars-rörelsen som präglade upproren i Frankrike 1968, beskriver i sin tur hur kamperna under dessa årtionden provocerade fram en radikal förändring av kapitalismen, medan den redan nämnde Jacques Camatte, som även han var aktiv under upproren, diskuterar hur själva revolutionsfenomenet kan bli ett nostalgiskt element som hindrar en spontan omkullkastning av det bestående.

Efter dessa tre texter, vilka alla utgår från Frankrike, vänder vi oss till Italien. Gianfranco Sanguinetti, som hade nära band till Guy Debord och situationisterna och som Gustav Sjöberg presenterar närmare i numret, skriver i en pamflett under pseudonymen Censor om hur kommunistpartiet i Italien fungerar som ett effektivt verktyg för att domesticera arbetarklassen och återställa ordningen. Utifrån det irreducibla avstånd mellan män och kvinnor som produceras av sexualhistorien presenterar den feministiska teoretikern Lea Melandri å sin sida en grundläggande kritik av den klassiska vänsteranalys som gör gällande att den ekonomiska sfären är bestämmande för människornas liv. Melandris text, hämtad ur hennes viktiga bok L’infamia orignaria, kan sägas vara emblematisk för den starka feministiska våg som präglade det italienska sjuttiotalet.

Därpå följer ett tredje block av texter, som på olika sätt kastar ljus över upprorsåren mellan 1968 och 1977. I sina marginalanteckningar om den italienske teoretikern Furio Jesis begrepp ’högerkultur’ och dennes reflexion över Bachofen och antiken (se Subaltern #3–4/2017) reflekterar Gustav Sjöberg över möjligheterna av ett skrivande bortom den västerländska poesins högerkulturella fundament. De två avsnitt som vi översätter ur Jean-François Lyotards, enligt egen utsago, elaka bok Économie libidinale (1974), med vilken han bland annat gör upp med sina forna kamrater i den revolutionära gruppen Socialisme ou Barbarie, knyter an till en liknande problematik. I ett kompromisslöst angrepp på Jean Baudrillards kritik av kapitalismen och den politiska ekonomin söker Lyotard en utsiktsplats från vilken såväl det kapitaliserade livets grundläggande dynamik som de flyktlinjer som pekar i en annan riktning kan framträda.

Sammantaget söker texterna i detta nummer efter en livsdynamik som inte förlägger förändringen till en avlägsen framtid men inte heller förlorar sig i ett bejakande av det omedelbara eller det förgångna. Vad som behövs tycks tvärtom vara en temporalitet där det som varit inte suddas ut utan omtas igen och igen i en återkomst av de möjligheter som historien ständigt skänker som gåvor till de framtida. På detta sätt kan revolutionsbegreppet försvaras i en tid då mänskligheten inte tycks kunna börja leva utan att planeterna lämnar sina omloppsbanor. En sådan epokgörande förändring skulle kunna befria det verktygsskapande väsen som förvillat sig långt in i civilisationen och där förlorat kontakten med såväl det döda som det levande.

Red.

9

Tidskriften Subaltern har funnits i ett antal olika inkarnationer och ombildades 2016 med en ny redaktion. Därmed inleddes en ny serie under rubriken tidskrift för politik och metafysik. Varför politik och metafysik? För att det i båda fallen rör sig om vetenskaper om det möjliga, då de inte förmår nöja sig med en exakt beskrivning av det som är utan i stället måste undersöka själva möjlighetsbetingelserna för sakernas tillstånd. Tidskriftens utgångspunkt är följaktligen ett brott med prioriteringen av det verkliga och en därmed förbunden ansats att göra upp med den traditionella gränsdragningen mellan det som är, inte är och kan vara. Den nya serien av Subaltern har tagit formen av en lika tematiskt koherent som diversifierad undersökning av ”kapitalistiska livsformer”. Vi har undersökt exempelvis penningekonomins, könsrelationernas och den mänskliga födans villkor i en hyperindustrialiserad värld som omstrukturerat de grundläggande villkoren för vår civilisation, samtidigt som vi har uppmärksammat tänkare och författare som artikulerat en radikal kritik av denna värld, från Raoul Hausmann till Shulamith Firestone. I fokus för tidskriften står med andra ord inte en viss disciplin av teoretisk eller konstnärlig karaktär, utan en mångfacetterad analys av det samtida samhällets ekonomiska, antropologiska och kulturella grundvalar.

(Fotografiet är taget av filosofen, biologen och författaren Ernst Fuhrmann som vi kommer att presentera i ett kommande nummer.)

154716952-origpic-5fdd7d

Titeln på detta nummer av Subaltern rymmer inte bara ett implicit frågetecken – är föreställningen om ett matriarkat läsbar i dag, och i så fall hur – utan antyder också den hermeneutiska optik som präglar en stor del av texterna. Redan matriarkatets moderne ”upptäckare” och store teoretiker, Johann Jakob Bachofen (1815–1887), uppehåller sig nämligen i stor utsträckning vid de historiografiska möjlighetsbetingelserna för sina omfattande undersökningar av vad han kallade ”modersrätten”.

Bidragen i detta nummer skisserar sammantaget en könens antropologi och problematiserar faderns primat i en tid då patriarkatets tillskyndare tycks alltmer nervösa för sin framtid. Liksom den fråga om människornas föda åt vilken vi ägnade föregående nummer (Subaltern #1–2, 2017), gäller frågan om matriarkatet människans natur. Detta för oss vidare i den undersökning som inleddes med Subaltern #1–2/2016, ”Kapitalismens livsformer”, det första numret i tidskriftens andra serie. Om vi där ställde oss frågan vilka mänskliga livsformer som genereras av kapitalismen, står människoblivandet i fokus för nästa års nummer, det vill säga frågan om hur människan konstrueras som just människa. Därmed befinner vi oss också mitt i den politiska antropologins fält.

omslag_subaltern_2017_1-2_crop.jpg

Inledning till Subaltern: Tidskrift för politik och metafysik #1-2 2017:

Om vi ska tro poeten Raoul Hausmann, vars gärning och krets vi introducerade i #3 och #4 2016, är tarmen ett viktigare organ än hjärnan vid författandet av poesi, och ingen skulle i dag förneka matsmältningens och tarmkanalens omistlighet för den intellektuella verksamheten. Men trots att det är uppenbart i vår materialistiska tidsålder att näring inte bara är grundvillkoret för den mänskliga existensen utan för livet som sådant, är frågan om föda och vad sociologen Harriet Friedmann kallar matanskaffningens historia något som sällan behandlas i detalj av filosoferna eller de politiska tänkarna. Trots att gränslinjen mellan ande och kött tunnas ut i takt med neuro- och kognitonsvetenskapens rön, och trots paleoantropologers upptäckter av kulturens rötter i djurens liv, återstår sambandet mellan näring och metafysik, politik och gastronomi, att tecknas. Arbetsdelningens verklighet, det vill säga att de flesta ekonomer, filosofer och politiker i historien försetts med mat som andra odlat, framställt, slaktat, och kanske rentav tillrett och avsmakat, har medfört att ätandet osynliggjorts som etisk, filosofisk och politisk problematik. Födan har förlagts till det nedersta steget av behovstrappan, och har alltför ofta utestängts från metafysikens och filosofins spekulationer.

Det är följaktligen inte en slump att vänsterhegelianen Ludwig Feuerbach, som insisterade på att tänkande är matsmältning, i historieskrivningen reducerats till en vulgär materialist vars främsta förtjänst är att han beredde scenen för Karl Marx. Men Feuerbachs insikt att, som han skriver i en till detta nummer av Subaltern översatt recension av kemisten Jacob Moleschotts Lehre der Nahrungsmittel, ”näringen är identiteten av ande och natur” är en nyckel till metafysikens problem och visar att allt tänkande i någon mån är en form av föda. För, som Feuerbach skriver, där ”det inte finns något fett finns inget kött; men där det inte finns något fett, där finns det inte heller någon hjärna, någon ande: och fettet kommer enbart från näringen. Näringen är Spinozas Hen kaì pân, det allomfattande eller väsendenas väsen. Allting är avhängigt ätandet och drickandet. Olikheten mellan olika väsen är bara en olikhet i näring.”

Feuerbach är en av de tänkare som sett behovet av en politisk gastronomi och beskrev, i likhet med Moleschott, djurkroppen som en ämnesomsättningsmaskin. Moleschotts näringslära för folket, Lehre der Nahrungsmittel, som vi introducerar i föreliggande nummer, skiljer sig emellertid från den vändning till kroppen och naturen som biologins, geologins och fysikens upptäckter innebar på 1800-talet. Influerad av den tyske humanisten och teologen Friedrich Schleiermachers idé om religion som en ren avhängighetskänsla, framställde han näringsintaget som en nästintill gudomlig försyn vilken möjliggör liv. Genom att, som Moleschott skriver, ”rikta blicken mot den materia som genom tusentals trådar förbinder oss med naturen” kan en sant demokratisk näringslära uppdaga att det politiska livet alltid utgår från livets passivitet och gemensamma behov av näring. Moleschott argumenterade för att olika former av näring möjliggjorde olika former av mänskligt liv och redogjorde för vad konstnären, hantverkaren och andra yrkesgrupper borde äta. Och, kanske viktigare i vår tid av dietetisk hysteri, han argumenterade även för att matproduktionen och näringsintaget binder samman allt liv i en gemenskap som minner om förmoderna och rentav förhistoriska matkulturer.

 

Den så kallade vilda människans respekt för villebrådet som hon fällt, eller för växterna hon plockat på fälten, är knappast något som genomsyrar dagens storindustriella matproduktion. Fasta och olika former av kosttabu reglerar förvisso näringsintaget för många av världens religiösa människor, och allt fler personer världen över ordnar sitt matintag efter politiska och etiska principer såsom veganism och vegetarianism. Men vanligare är kanske hysterin över nyttig föda, och den ekologiska matproduktionens tillväxt vittnar mer om medelklassens besatthet vid sina kroppars hälsa och sitt förakt för proletariatets fetma, än om någon reell miljömedvetenhet. Den enda holism som strukturerar den mänskliga artens liv är marknadens, vilket skribenten Davide Lorenzon visar i sin analys av den italienske marxisten Amadeo Bordigas många texter om kapitalismens grund i jordbruket, och som den amerikanske poeten och politiske essäisten Jasper Bernes blottlägger i sin långa analys av den moderna kapitalismens relation till matproduktionen. Bernes och Bordiga visar bortom allt tvivel att möjlighetsbetingelsen för vår civilisation, och inte minst för den jakt på upplevelser som karakteriserar de diskuterande klassernas liv, är ekonomins primära sektor, det vill säga jordbruket och matproduktionen.

Hälso- och matneurosen i vår del av världen reflekterar därför hur stora delar av den samtida materialistiska diskussionen om mat reducerar näringsintaget till en krass nyttomaximering där upplevelsen och njutningen står i självklart centrum. Ur detta perspektiv är mat kanske inte enbart ett simpelt medel för överlevnad, utan också ett medel för det utilitaristiska sökande efter njutning och behovstillfredsställelse som gör det mänskliga djuret till en nyttomaximerande maskin i ständig jakt på lycka. Näring blir, utifrån denna konfiguration av det mänskliga livet som en kapitalistisk livsform, ett bränsle som får kroppen att fungera. Tarmkanalen och matsmältningen blir ett slags förbränningsmotor som omvandlar kemisk energi, det vill säga mat, till arbete, medan artens liv reduceras till kamp för överlevnad. För vad är vår art, sett utifrån ett strikt darwinistiskt perspektiv, och i en kapitalistisk existens där överlevnad först och främst har blivit ett arbete, om inte en samling reproducerande köttdockor som sprider sin kultur över jordskorpan och omvandlar omgivningen runt omkring sig till andlig och biologisk föda? Kanske, skulle någon säga, en art som genom religiösa tabun och politiska föreskrifter strukturerar ätandets villkor, och stundtals drömmer om en värld utan föda. Augustinus anade att de uppståndna inte skulle behöva äta, och de indiska jainisternas strikta kosttabun reglerar den mänskliga tillvaron i relation till en existens som inte behöver döda och förstöra för att finnas till. Kosttabun visar att föda inte är en självklar, trivial sak som enbart handlar om överlevnad. Mat är en invecklad företeelse, full av metafysisk spetsfundighet och teologiska griller, för att parafrasera Marx. Omsättningen av föda till energi, fett och muskler genererar inte enbart liv, utan också det medvetande som kan förstå mer än liv, och som kan undersöka, värdera och reglera ätandet som en etisk praktik.

 

Mat, menar den brittiske filosofen, matematikern och fysikern Alfred North Whitehead följdriktigt, visar att livet är ett rån och att all metabolism är en ekonomi där resurser förslösas och förstörs. Om livet är metabolism måste det rättfärdiggöras, då det kräver andras liv för att fortbestå. Men kosttabun och de mytologiska gastronomier som mytforskaren och filosofen Furio Jesi diskuterar i den text som översatts till föreliggande nummer, ”Mytologisk gastronomi”, står inte enbart i en tvingande relation till ekonomi, moral och politik. De möjliggör också utopin och den förtrycktas längtan efter en annan värld. I en sällsam kombination av begreppsligt rigorös metoddiskussion och kulinariskt divertissement undersöker Jesi den förment neutralt vetenskapliga mytvetenskapens i egen rätt mytologiska karaktär med hjälp av en metaforik hämtad från gastronomins värld. Myten och gastronomin är också resurser som den utopiske socialisten Charles Fourier använder för att beskriva en kommande politisk ordning baserad på en ny form av föda och matanskaffning. Fourier, som med avsky såg hur den industriella kapitalismen medförde svält och oerhörd nöd för världens fattiga, tecknar vad han kallar en gastrosofi med vilken vi kan undersöka grundbetingelserna för en värld där jordbruket är befriat från den serie av matregimer som enligt Friedmann utgör den mänskliga historien. Gastronomin blir därför ett politiskt problem för Fourier och han skriver i det utdrag ur Le Noveau monde industriel et sociétaire som här översatts, ”Om Gastrosofin eller de gastronomiska Seriernas vishet”, att ”[g]astronomin kommer att bli en ärbar vetenskap först när den kan ombesörja allas behov; och faktum är att den stora massan, långt ifrån att närma sig det goda köket, äter allt sämre. Den är rentav berövad hälsosamma och nödvändiga livsmedel: i Paris ser man mellan 3 000 till 4 000 matvrak göra det bekvämt för sig; och bredvid dem står 300 000 till 400 000 av pöbeln utan ens en vanlig soppa att förtära: numera ger man dem något låtsat uppkok av ingredienser som luktar härsket sidfläsk, talgljus och stillastående vatten. Kommersen ökar och dess skurkaktighet tynger ner de lägre klasserna alltmer”.

Före Moleschott och Feuerbach, före Marx och Bordiga, insåg Fourier, som i ljuset av vår tids matkris visar sig vara en av den moderna epokens viktigaste tänkare, behovet av en politisk gastronomi. Han tecknade den emancipatoriska möjligheten i den mänskliga artens industriella utveckling och beskrev hur tidigare matregimer lade grunden för en ny typ av matproduktion. Därför blir Fouriers utopiska framtidsmyter en angelägen kritik av de förhärskande villkoren i vår värld. Gastronomin, hävdade han klarsynt, måste bli en egendomsgemenskap genom att ”tilllämpas direkt på produktionssätten … då den tar gastronomen med för att odla och laga mat”, därigenom kan den medföra ”den arbetande massans välmående” då den låter ”folket delta i det goda kökets finesser som civilisationen reserverar för de sysslolösa”. Gastronomin måste med andra ord bli en civilisationskritik. För vad är civilisationen om inte matproduktionens långsamma industrialisering? Historiens begynnelse som brukar härledas till civilisationerna i tvåflodslandet, såsom Uruk och Akkad, är trots allt också jordbrukets begynnelse, vilket innebar en radikal omvandling av ätandets och födans kultur. Kanske kan man säga att det var först i och med civilisationens och därmed historiens uppkomst som ätandet blev kultur. Nu framträder mat, vilket antropologen Mary Douglas visar oss, som en kod för sociala förhållanden. Klassamhället är en typ av föda bland flera och kräver en omgestaltning av ätandets, och i förlängningen, gastronomins och hungerns villkor. En värld där ingen längre behöver vara rädd för att gå hungrig möjliggör därför en rekapitulation av de kosttabun som en gång strukturerade livet och som öppnade för en förståelse av människosläktet som något mer än ett djur som slåss för sin överlevnad, nämligen en varelse som likt allt annat levande är avhängig näringens fysik och metafysik.

 

Matens, matanskaffningens och matproduktionens industrialisering föser mänskligheten in i det vi kallar de kapitalistiska livsformerna, men behovet av föda öppnar också för en gemenskap där livets avhängighet av näringen uppdagar närheten mellan politik och metafysik eftersom ”näringen är identiteten av ande och natur”. Och insikten om denna närhet kan leda oss närmare den gastrosofi och politiska gastronomi som texterna i detta nummer hjälper oss att utveckla.

 

omslag_subaltern_2016_4_web

Föreliggande nummer av Subaltern tar, i likhet med sitt tvillingnummer 3/2016, sitt avstamp hos konstnären, författaren och teoretikern Raoul Hausmann (1886–1971). Hausmann är i dag framför allt känd som fotomontagets uppfinnare, och som en av portalfigurerna i Berlin-DADA. Mindre känd är hans omfattande verksamhet som poet (Sprechspäne), författare till en ”morfologisk” anti-roman (det enorma och ännu inte fullständigt publicerade projektet Hyle) och teoretiker inom vitt skilda områden (naturvetenskap, konstteori, politik, herrmode, etc.). Det är denna sistnämnda aspekt som vi i dessa två nummer kommer att fokusera, genom ett urval texter vars tillkomst sträcker sig över en period på över femtio år, från sent 10-tal till sent 60-tal. Det är dock viktigt att från första början inskärpa att dessa nummer inte har en monografisk karaktär, utan snarare använder sig av Hausmann som språngbräde för att undersöka ett antal av Weimartidens högst explosiva konstellationer i gränslandet mellan konst, politik och filosofi.

I en samtid präglad av en omfattande nyfascistisk reaktion och en global finanskris som sedan länge visat sig vara permanent, är likheterna med Weimartiden alltför uppenbara för att det ska te sig nödvändigt att insistera på dem. Frågan är snarare vilka lärdomar vi kan dra om vår egen tid genom att utfråga de aspekter av Weimartidens intellektuella klimat som av olika skäl hamnat utanför de officiella historieskrivningarna. Dessa två nummer av Subaltern bör förstås som ett led i ett sådant utfrågande, och syftar, ytterst sett, till att både fortsätta och utvidga de undersökningar av kapitalistiska livsformer som vi inledde i föregående nummer (1–2/2016).

Den som bekantar sig med Raoul Hausmanns teoretiska gärning kan inte undgå att drabbas av dess oupphörliga estetiska, politiska och spekulativa radikalitet. ”Även traditionerna ljuger. ALLT måste förändras”, skriver han i ett brev till Friederike Mayröcker daterat den 20 september 1965. Denna lapidariska utsaga skulle i själva verket kunna tjäna som motto för hela hans teoretiska produktion, från de tidiga reflexionerna över förhållandet mellan konst och proletariat (”Konst och proletariat”, ”Objektiv betraktelse över dadaismens roll”) till den sena kritiken av konkret poesi (”Tyfonism”) över mer omfattande försök till civilisationskritik som den viktiga essän ”Intellektualism, samhälle och gemenskap” och Hausmanns sena utkast till en ny civilisation, boken Den excentriska förnimmelsen, som utkommer på förlaget Eskaton parallellt med dessa två nummer av Subaltern.

Om det andra numret utgår från vad som skulle kunna kallas Hausmanns spekulativa texter, och ger stort utrymme åt introduktionen av de två tänkare som skulle komma att lämna tydligast spår i Hausmanns filosofiskt orienterade texter – Ernst Marcus och Salomo Friedländer – tar föreliggande nummer sitt avstamp i Hausmanns reflexioner över konst och politik, tydligt präglade av den vänsterkommunistiska linje som företräddes av vännen Franz Jung och partiet KAPD, Kommunistische Arbeiterpartei Deutschland, vilket Jung var med om att grunda. KAPD bröt sig loss från det tyska kommunistpartiet 1920 och organiserade tiotusentals medlemmar i ett anti-leninistiskt och anti-parlamentariskt parti som betonade vikten av direkt aktion och revolutionär verksamhet.

Det vore alltför begränsande att kalla Franz Jung (1888–1963) författare: som hans oupphörligt fascinerande och drabbande självbiografi Der weg nach unten visar, drevs hans skrivande snarare av hat mot litteraturen. Detta är långt ifrån den största paradoxen i ett liv präglat av ständiga uppbrott, motsägelsefulla beslut och starka inre och yttre konflikter. När Jung i slutet av sitt liv tittar tillbaka på sina erfarenheter är det med en skoningslös blick riktad inte minst mot honom själv, och med en insikt om att alla hans strävanden och förhoppningar misslyckats. Med Hausmanns ord: ”Ödet förde Franz Jung till ställen där hans händer förblev bundna och hans vilja att ställa sig i gemenskapens tjänst från första början var maktlös. Så blev han en outsider, han som aldrig ville vara det.” Efter kriget levde Jung många år i USA bland andra flyktingar en gång aktiva i KAPD och liknande rörelser, såsom den marxistiske kristeoretikern och fabriksarbetaren Paul Mattick (1904-1981) samt dennes hustru, den judiska aktivisten och lärarassistenten Ilse Mattick (1919-2004). Matticks son, konstteoretikern Paul Mattick Jr (1944), beskriver i ett mejl till redaktionen hur Jung hälsade på dem i deras hus i Vermont, där den fattiga familjen Mattick tidvis var tvungen att överleva genom självhushållning.

På grund av sin ovanliga bakgrund, med föräldrar en gång aktiva i den starka men i dag bortglömda anti-leninistiska arbetarrörelsen i Tyskland, samt föräldrarnas vänskap med konstteoretikern Meyer Schapiro (1904-1996), har Paul Mattick Jr en unik inblick i det okända avantgardet som förenade vänsterkommunistiska militanter med poeter och konstnärer. I en text översatt till detta nummer skriver Mattick om de så kallade ”Kölner Progressive”, vilka i dag kanske framför allt är kända för sitt måleri men som också stod vänsterkommunismen nära. Vid sidan av den i nummer 3/2016 introducerade Otto Freundlich skriver Mattick om konstnären Franz Seiwert (1894–1933), vars (konst)politiska hållning har mycket gemensamt med Hausmann och Jung.

Vi publicerar därför också Seiwerts öppna brev till den ryske författaren, ekonomen och kommunistiske visionären Aleksandr Bogdanov (1873-1928) som tidigt hamnade i konflikt med bolsjevikregeringen och dog efter misslyckade experiment med blodtransfusioner ämnade att skänka evigt liv. Seiwert var även verksam som redaktör för den politiskt och konstnärligt radikala tidskriften a bis z (som ofta publicerade just Hausmann) utgiven under tjugo- och trettiotalet, där han skrev ibland osignerade och än i dag ytterst uppslagsrika texter om politik och konst, två frågor som för honom var oupplösligt förbundna.

Konstteoretikern och författaren Carl Einstein (1885–1940, då han likt Walter Benjamin begick självmord i närheten av den fransk-spanska gränsen, på jakt undan fascisterna) är till skillnad från Seiwert och Jung i dag föremål för en växande sekundärlitteratur och nyutgåvor, även om viktiga delar av hans verk fortfarande är opublicerade. Föreliggande text, ett obetitlat fragment ur kvarlåtenskapen, är emblematisk för Einsteins apodiktiska skrivsätt – som skulle kulminera i hans uppgörelse med förment politiskt radikal litteratur, den först postumt publicerade Die Fabrikation der Fiktionen –, där sakernas tillstånd besvärjs genom satser som inte tål någon motsägelse: ”Varje förstörelse av föremål är rättfärdig.” Carl Einstein levde ett oroligt liv, bland annat kämpade han på den så kallade Durutti-kolonnens sida mot fascisterna under spanska inbördeskriget, och var följaktligen en del av den revolutionära rörelse som biologen och den spekulative civilisationskritikern Jacques Camatte (1935), en av Guy Debords mer okända generationskamrater, var en av de första att sätta i relation till upprorsåret 1968. I en balansräkning med den revolutionära arbetarrörelsen i Tyskland under 1920-talet publicerad 1971 i tidskriften Invariance, vilken Camatte fortfarande ger ut från sin kommun Domaine de la certitude på den franska landsbygden, formulerade han en kritik av det politiska avantgardet som också kan läsas som en kommentar till det konstnärliga avantgarde Hausmann tidigt såg begränsningarna i.

Till skillnad från den tyska queerteoretikern och barnboksförfattaren Bini Adamczack (1979), som också beskriver relationen mellan upprorscyklerna 1917–1921 och 1968–1977 men även frammanar hoppet om ett brott som inleds 2017, menar Camatte att den revolutionära perioden grundad på arbetarrörelsen och de socialistiska strömningarna, även de som likt KAPD bröt med både socialdemokratin och leninismen, är avslutad. I stället lever vi i en epok då kapitalismen sönderfaller på grund av sin egen utveckling mot ekologiska och ekonomiska katastrofer och därmed öppnar för möjligheten, eller kanske snarare tvånget, för allt fler personer att lämna denna världs fiktioner och representationer bakom sig. Likt Franz Jung och Aleksandr Bogdanov, och en hel generation av försummade tänkare som vi planerar att uppmärksamma i kommande nummer, teoretiserar Camatte behovet av en sorts biologiskt uttåg ur den civilisation som enbart erbjuder kapitalistiska, och alltmer fascistiska, livsformer.

Hausmann, slutligen. Få har hyst samma frenetiska hat mot den västerländska civilisationen utan att för den skull ta sin tillflykt till misantropi, pessimism eller lättköpta politiska lösningar. Han satte inte heller sin tillit till redan begreppsliggjorda storheter som Konsten, Revolutionen eller Religionen. Det beundransvärda och fascinerande med Hausmanns gärning är inte minst hur detta livslånga motstånd mot det bestående i dess helhet aldrig stelnade, aldrig i sin tur blev till program, utan ständigt prövades på nytt i skiftande konstnärliga och teoretiska formspråk, också de i oupphörlig förvandling.R

 

538px-Franz_von_Baader

I Subaltern 3-4 2013, ”Mytens ljus”, publicerade vi texter av bland annat Erich Unger, Camille Paglia, Karl Kerényi, Beatrice Marovich, Jayne Svenungsson och utdrag ur Agganna Sutta. Vi lägger här upp en text från det numret, skriven av en redaktionsmedlem, som behandlar Franz von Baader som en teoretiker för vad Jacques Camatte kallat  en biologisk revolution, och som kan sägas antecipera årets kommande nummer om mat, människa och matriarkat, samt våra två Raoul Hausmann-publikationer som släpps om en vecka. 

I begynnelsen var olydnaden, åtminstone om vi ska tro den bibliska skapelsemyten där den mänskliga artens historia iscensätts med en överträdelse. Civilisationernas och rentav hela människosläktets utveckling börjar med att Eva sträcker sig efter äpplet och delar fruktens kött och saft med Adam. Straffet blir paradoxalt nog människan själv och inte minst att hon måste bosätta sig i staden, den politiska gemenskapen, för att kunna överleva. Om man ska tro denna myt är det inte apans evolution utan en ontologisk försummelse som kickar igång människans tillblivelse som art och med den den politiska världshistorien. Trots detta kan Bibelns skapelseberättelse läsas som något som inte utmanar naturvetenskapens upptäckter, utan som en hjälp att förstå hur vår arts evolution inbegriper den cykel av civilisationer som utgör människans historia.

Berättelsen om hur Adam och Eva förvisas ur lustgården illustrerar hur skapelse och politik är inbegripna i en kumulativ historia som lika mycket humaniserar skapelsen som hotar livet på vår gamla planet i sin helhet. Förvisningen ur paradiset i Genesis är ett av mytens exempel på att all politik tenderar att bli biopolitik, en politisering av själva det biologiska varat. Guds straff för överträdelsen i paradiset är nämligen inte bara förgängligheten, utan även att arbetet och politiken blir ett antropologiskt tvång som strukturerar artens liv och förändrar kosmos konstitution. Adam måste odla marken, Eva måste föda i smärta och deras barn måste bosätta sig i stammarnas, rikenas och städernas värld. Arbete, död och reproduktion förenas på detta sätt i en gemensam politisk konstellation. Den blir så att säga den världsålder som kan identifieras med människans tillstånd som en art bestående av politiska varelser. Efter syndafallet tycks det som att varje civilisation lika mycket står på produktionens och reproduktionens som på avlandets och döendets grund. Detta betyder inte att skapelsen är ond eller demiurgisk, utan att den döms till död och förgänglighet av människans tillblivelse som fallen art.

Den bibliska berättelsen om förvisningen ur paradiset avviker på ett viktigt sätt från den mytiska strukturen som ofta utgår ifrån ett ursprungligt fall ur en gyllene tidsålder.[1] Detta eftersom artens ursprung identifieras med fallet snarare än med livet i paradiset innan förvisningen. Med andra ord kan man inte spåra ett urtillstånd för människan före fallet emedan det producerar människan som sådan, och enligt den tyske filosofen Franz von Baader även den könsmässiga uppdelningen mellan man och kvinna.[2] Influerad av Jacob Böhme, men också viss judisk medeltida mystik om att Adam var androgyn, spekulerade Baader om att arten innan förvisningen kännetecknades av en androgyn, asexuell kreaturlighet. Äktenskapet som sakrament skulle därför påminna det fallna djuret om möjligheten av en stundande angelologisk bisexualitet, en sorts eskatologisk konstitution av det kreaturliga som vida överskrider den fallna ordningens sammansättning av människan som man och kvinna.[3]

Den Adam blev efter fallet var han följaktligen inte innan och den biologiska revolution som omgestaltade hans art är mer än en mutation. Det handlar om uppkomsten av ett nytt släkte, en fallen och döende art som för sin överlevnad kräver 1) staden som skydd och offentlig, politisk gemenskap, 2) arbete i egenskap av den stoffväxling med naturen som exempelvis Karl Marx beskrev som ett oföränderligt faktum för alla produktionssätt och 3) den biologiska reproduktionen som vilande på uppdelningen av könen i man och kvinna.

Baader betonar i sitt antihegelianska traktat Fermenta cognitionis (1822) att människan förlorat det imperium in naturam som var hennes egentliga möjlighet för att bli, för att använda Baaders term, Natur-lahm, och därmed isolerad från resten av den kreaturliga ordningen – ande och kött har separerats i en olycklig motsättning som måste överskridas genom att anden blir kött och djuret ges ande.[4] Men denna separering har inte absolut fjärmat människan från den resterande skapelsen. Tvärtom innebär skapandet av människan genom den paradisiska förvisningen snarare att skapelsen som sådan förs in i fallet. Naturen blir avhängig utvecklingen av människans politiska rike som vi med Hegel kan kalla för anden, vars kulmination enligt det hegelianska systemet skulle kunna sägas vara människans gestaltning som en medborgare i en stat och en anställd på ett företag.[5] Det vill säga ett ekonomiskt och politiskt subjekt förankrat i den moderna demokratins posthistoriska tidsålder. Denna kulmination från natur till ande och från skapelse till stat är tecknad av såväl Hegel och Schelling som Baader såsom utvecklingen av människan till ett religiöst kreatur. Hegel beskriver religionens utveckling som parallell med den modern statens framväxt, och om vi ska tro utläggningen i hans religionsfilosofiska föreläsningar humaniserar religionen människan till ett andligt, politiskt djur – det är människan som är det religiösa djuret, det kreatur som ställer metafysiska frågor.[6] Schelling profeterar däremot i sina föreläsningar om uppenbarelsen om framväxandet av Johannes kyrka som han såg som en framtida, eskatologisk gemenskap som skulle ersätta Paulus och Petrus kyrka och befria skapelsen.[7] Baader redogör i sin tur suggestivt i sina föreläsningar om spekulativ dogmatik, för hur kreaturet kan befrias från fallets predikament genom att ande och natur, förnuft och kött, förenas i en ny enhet.[8] De tre undersöker följaktligen på olika sätt religionen som en emancipatorisk rörelse för det djur som är människan. Hegel genom att religionen gör djuret till människa, Schelling genom att religionen lyfter människan in i en ny eskatologisk gemenskap och, slutligen, Baader genom att religionen inympar människan, och med henne hela skapelsen, i den egentliga kreaturliga ordningen.

Mot Hegels realiserade eskatologi bibehöll Baader och Schelling – trots deras politiska konservatism – en öppning för en annalkande omgestaltning av kosmos. Redan i Über die Begründung der Ethik durch Physik (1813) beskrev Baader hur människan skulle kunna bli skapelsens öppna punkt och återföra den fallna naturen genom en ny sorts biologisk transformation till de möjligheter som fanns innan uttåget ur paradiset. Och i Sätze aus der Begründungslehre des Lebens (1820) påpekar Baader: ”Om denna tid blott är evighetens vinter, så förstår människan sig ändå på att likt en klok trädgårdsmästare mitt i denna iskalla vinter framkalla några få, om än flyktiga och snabbt åter hopslagna slutna blommor ur evigheten. Genom detta skapar hon i förväg det paradisiska naturtillståndet utanför sig, såvida hon redan i förväg har skapat det inuti sig i mer varaktig gestalt.” Här påminner Baader på sätt och vis om den samtide biofysikern och filosofen Henri Atlan som analyserat den moderna vetenskapens möjligheter att mutera och skapa liv som, om vi ska tro myten, en slags paradisisk kapacitet som Gud förunnat människan just genom förvisningen. Atlan, som i egenskap av biolog arbetat med forskningsprojekt om åldrande och mutation, jämför i Les Étincelles de hasard (1999) möjligheten till artificiellt liv med myten om Golem och ser detta lika mycket som en välsignelse som en potentiell fara.[9] För frågan är lika mycket för Atlan som för Baader hur denna vetenskap används, för att beskydda skapelsen som den var innan fallet – en värld befriad från arbete, död och politik – eller för att upprätthålla den värld som fortsätter att förfalla in i dödens rike. Förvandlingen av människan som människa, förvandlingen av hennes genetik tycks således lika mycket vara ett farligt öde som en paradisisk möjlighet.

När Adam och Eva kastas ut ur det paradisiska blir de trots allt del av den värld som fortfarande väntar på sitt slut – rikenas och imperiernas värld som gudsfolket vandrar genom, suktande efter det utlovade imperium in naturam som ingen människohand kan bygga utan hjälp från det som inte är av människan, nämligen den kreaturliga ordningen.[10] Alla kreatur ropar därför efter omvändelse om vi ska tro Baader. Djuren ber genom sin blotta existens om den mänskliga artens självuttåg ur den humanisering av det kreaturliga som sedan fallet blivit skapelsens lott. Om det mänskliga kreaturet i Baaders filosofi är skapelsens krona är det bara för att hon är del av det kött som anden kan inkarneras i. Uttåget ur fallet är en räddning – om än förvandling – av djurets faktiska biologiska sammansättning. Köttet ikläs ande och anden kött.

Denna somatiska messianism medför att Baader intresserar sig för förändringen av det kosmos som människan faller in i, för han följer mytens logik och noterar hur en omgestaltning av en del av skapelsen leder till en omvandling av skapelsen i sin helhet. Med de första mänskliga djurens olydnad inleds inte bara människans utveckling till en stadsbyggande, politisk varelse – ett kreatur som bosätter sig och grundar riken och blir det det politiska djur som Platon och Aristoteles beskrev människan som. Med människodjurens fall förs även den resterande skapelsen in i den värld av arbete, könsmässig uppdelning och politisk samhällelighet som gör människan till det absoluta djuret, ett djur i potens som inte skiljer sig från de andra djuren genom sin politiska existens utan snarare politiserar skapelsen till en fallen eon, en fallen värld. Den paradisiska förvisningen medför på detta sätt att alla djur i någon mån blir politiska djur. Djur som åtminstone i en indirekt mening uppbär och i en direkt mening påverkas av den värld som fallet iscensätter. Klövdjurens domesticering, utfiskandet av haven, förvandlingen av naturen genom fårhållning och annan boskapsskötsel, avlandet och korsbefruktning av djur och skapandet av transgeniska arter; allt detta är politiska skeenden som för in det kreaturliga i den politiska ordning som är människans tillblivelse som människa.

En som i modern tid intresserat sig för denna kosmologiska omgestaltning som förvisningen och den fallna människan enligt myten medför för skapelsen, är den tyske författaren och zoologen Ernst Jünger. När han på ålderns höst spekulerar i sin sista långessä Die Schere (1990) om djurens form och existens i paradiset, noterar han inte bara att ”paradisets djur och växter besatt en oföreställbar, i sig vilande kraft”, att de stod utanför reproduktions lagar och ”var oavhängiga tiden och därmed fortplantning, ätande och drickande i trivial mening”.[11] Jünger konstaterar också att djurens nuvarande (med andra ord fallna) kroppar och biologiska sammansättning kan fungera som tecken på en annan typ av liv. Det kreaturliga och lekamliga kan således, om än ex negativo, visa ett paradisiskt bruk av de kroppar som vi begripliggör som fallen natur, alltså som medel för att överleva och reproducera, som verktyg inskrivna i en ekonomi av makt och våld: ”Växterna börjar kämpa om ljus och rum, djuren slåss om näring – det gör dem onda. Då kan den naiva frågan uppstå: varför har de redan utrustats med tänder, kanske rentav gifttänder, i paradiset? Det kan besvaras genom att med förvisningen blev enbart en funktion given tanden, nämligen vapnets. Det finns andra möjligheter, av vilka vi känner till några – som smycke, del av en såg, elfenben.”[12]

Jüngers upptäcktsfärd efter nya möjligheter i den fallna världen, ett slags analogier med det som var före fallet, får ett gensvar i Baaders filosofi när han konstaterar att människans urbestämning var att bygga och förbereda paradiset. Det paradisiska är dock, som vi sett, lagt utanför det som karaktäriserar fallets värld – arbetet, reproduktionen, politiken – och kan inom denna eon närmast beskrivas som vila eller sabbat. Kanske är det därför den döda materien, mineralernas rofyllda tillvaro, fossilernas Nachleben och växternas vegetativa vila, som bäst vittnar om den sabbatianska tillvaro som Augustinus i De civitate Dei (413–426) beskriver som de heligas, odödligas och andliga kropparnas ”vila och frihet från plikter”. Denna paradisiska värld är en radikal verklöshet som enligt Augustinus utmärks av en ”frid som övergår allt förstånd”, men som utifrån Jüngers spekulationer kan sägas ha sin kreaturliga analogi i naturens tillsynes eviga sömn. Baader har till viss del en annan förståelse av det paradisiska än det hopp om en ständig sabbat som Augustinus försvarar, och som Giorgio Agamben tagit till sig genom att beskriva människan som ett sabbatianskt väsen.[13] Men Baader söker ändå likt kyrkofadern en öppning till det som var innan fallet och här ser vi hur han närmar sig fornkyrkans förhoppning om en biologisk och fysisk omgestaltning av människan och den resterande skapelsen.

Den amerikanska religionsvetaren Denise Kimber Buell är en som på senare tid passionerat har argumenterat för att fornkyrkan beskrev sig som en ny ”ras” eller ett nytt släkte, ett nytt genos, i motsättning till vad som kallades andra ”raser”. I Why this New Race (2005) redogör hon för att de första kristna inte så mycket såg sig som del av en universell religion som överskrider ”raserna”, så mycket som ett eskatologiskt förverkligande av det djur som är människan.[14] Det finns många anledningar till att kritisera Kimber Buells forskning, bland annat eftersom hon tenderar att ha en alltför flytande definition av begreppet ”ras”, men kanske kan hennes resonemang få ett gensvar i Baaders eskatologiska förhoppning om människans förvandling till en ny art, ett nytt universellt släkte som inbegriper allt liv. Kyrkofäder som Ireneus och Papias såg inkarnationen som en chans för allt kött att avlägsna sig från fallet.[15] På ett liknande sätt hoppades Baader att människan skulle inympas i det eviga livets imperium som den första Adam övergav men som den andra Adam, med andra ord den människoblivna och på korset uppspikade guden, utlovat. Den biologiska revolution som inkarnationen innebär behöver därför inte, om man tolkar fallet som produktionen av människan, vara en humanisering av skapelsen[16] utan ett hopp om människans slut – en apokalyptisk och soteriologisk handling som vrider människans kreaturliga existens ur denna värld genom att den för in henne i en omvandling av kosmos som sådant. Om människan befrias från fallet befrias kanske människan från människan.

Den ständiga sabbat som Augustinus hoppas ska omgestalta skapelsen är följaktligen något som fanns innan och som kan komma efter människan, men artens ursprung är som vi sett, enligt Baaders tolkning av myten om fallet, inte något gyllene paradis för det mänskliga kreaturet utan ett uttåg ur det. Det är på grund av denna biologiska exodus som människan fortsätter att falla in i det dödas värld. Det rike som lika mycket är natur som historia. Det är därför arbetet, enligt Marx ord, med rätta kan beskrivas som ett förmänskligande av världen, ett omvandlande av kreaturlig verklighet till antropomorfiserad natur.[17] Världen förmänskligas då den dras in i den fallna ordningen som överträdelsen medför. Skapelse blir arbete, kreaturlighet blir natur och värld blir politik och historia – samhället blir antropotekniskt, en produktion av människan.[18] Samtidigt är det denna humaniserande process som möjliggör vad Irenaeus kallade för en rekapitulation av det mänskligas paradisiska karaktär, eller som Origenes beskrev som en apokatastasis – som vi här kan tolka som ett återställande av de möjligheter som artens liv släckte genom sitt eget förmänskligande av skapelsen. Fallet möjliggör helt enkelt lika mycket omvändelse, en paradisisk reträtt och ett uttåg ur det mänskliga, som ett fortsatt fall in i historien. Och om man ska tro teologen Adam Kotsko är fallet för Irenaeus, med andra ord människan som fallet djur, till och med en nödvändig del i det inkarnationsskeende som ger ordet kött och därigenom befriar människan och den resterande fallna skapelsen från det som Baader beskriver som en separering mellan ande och kropp.[19] Kreaturet kan genom att anden och köttet harmoniseras, genom att de blir ett, återställas till det imperium in naturam som var hennes innan fallet, vilket innebär att det sanna kreaturliga livet är ett liv i, genom och efter människan, ett liv i den sabbatianska vila som är den fallna skapelsens slut och omvändelse. Detta är inte en utopisk ordning utan snarare ett långsamt närmande, en övning i mellantiden vars slut ligger utanför varje mänskligt verk och arbete. Det är människans omskapelse av sig själv som människa.

Jüngers intresse för möjligheten av en annan biologi är inte ett försök att fjärma sig från Darwin, som enligt Jünger skriver ad maiorem Dei gloriam utan en spekulation om möjligheten av ett nytt kreaturligt liv. Därför är djuren så närvarande i Die Schere, enligt Jünger ser de alltid över och bortom naturen eftersom de inte är fast i det förhandenvarande, samtidigt som de inte kan fetischera den rymd av ting som människan ger mening och förvandlar till ikoner och heliga platser. Katten kan associera skramlandet från en tallrik med att den ska få mat, men kan inte förvandla den till en del av ett altare. På detta sätt, skriver Jünger, är varje djur utan religion men på ett annat sätt besitter djuret mer än religion: ”Katten kan inte ställa existensfrågan, men förmodligen besitter den existens – och därmed mer än religion.”[20] Kreaturets fysiska vara är således en öppning mot något som anden saknar, nämligen biologi och lekamen. Det är därför själva inkarnationen är så avgörande för Baader. Den visar hur kroppen kan brukas utanför de begränsningar som naturen påtvingat människan. Inkarnationen blir en symbol för friheten och möjligheten att agera bortom döden, eller åtminstone i strid mot döden. Den lovar köttets uppståndelse. Den lovar naturens förvandling till historia och historiens förvandling till natur. Anden bor nu tryggt i köttet, i stället för att hemsöka det med sina oroväcande illusioner om människan som alltings mått och medel.

När Jünger i sin meditation om tiden och sammanbrottet, An der Zeitmauer (1959), konstaterar att människans Gattungsmerkmal är den andliga friheten, närmar han sig såväl Hegel och Baader som fornkyrkans tänkare: ”Andlig frihet kännetecknar människoarten. Man finner den endast hos henne. Statsbildande eller politisk existens är inte kännetecken som endast utmärker människan. Människan har levt länge utan stater och kommer kanske att göra det igen.”[21] Om vi ska tro Jünger är det följaktligen friheten att skrida utanför den samhälleliga ordningen som gör människan till en art skild från andra kreatur. Det är inte tvånget att förena sig med andra djur i kampen om rum och näring som utmärker artens liv utan möjligheten att avlägsna sig från denna nödvändighet. Det som gör att människan är ett specifikt djur med egna artegenskaper är inget annat än att hon kan nå den frihet som faller utanför livets och reproduktionens principer. Dostojevskijs idiot blir därför för Jünger en nästintill eskatologisk typ som svarar mot den andra ordning som fallet tydligen inte stängt människan helt ifrån. Det finns möjligheter att inom den fallna naturen leva utanför familjens och statens strukturer, att så att säga idiotiskt avlägsna sig från avlandets och döendets troner och härskaror. Det finns inget som fullständigt hindrar människan från att påbörja den förberedelse av det paradisiska, den sabbatianska vila som Augustinus menade var människans egentliga predikament. Det tycks finnas en underjordisk närhet mellan de första människornas olydnad, nyfikenheten som fick dem att ramla in i historien, och den messianska gest som har sitt mänskliga gensvar i den andliga frihet som Jünger menar betecknar människan som art. Historien blir på så sätt genom anden frälsningshistoria och tar, som Hegel visste, potentiellt plats i varje mänsklig gemenskap som livets söndag.

Olydnaden mot paradisets ordning kan bli en olydnad mot den kreaturliga ordningens fatum, en upprorisk askes som iscensätter kreaturets biologiska och politiska evolution bort från ekonomi, filosofi och politik in i den sanning som kanske endast myten och teologin kan accentuera i en värld där politisk samhällelighet tycks ha blivit en ontologisk princip. Om vi ska tro Irenaeus är i själva verket den ursprungliga olydnaden nödvändig för att generera den evolution av anden till kropp som är inkarnationen och som iscensätter den mellantid som kommer att kulminera i en punkt som, om vi ska tro hans tolkning av myten om fallet, avskaffar de politiska rikenas och döendets värld.

Till dess lever vi kvar i riket, inte alltid i dess katakomber men ofta med möjligheten att träda hitom det, in i den andliga frihet som visar att människan också kan vara ett opolitiskt djur – ett kreatur som inte helt låter sig subsumeras av det samhälleliga utan tar skydd i den frid som enligt myten kallas paradiset och som både Elsa Morante och Franz Kafka anade att djuren aldrig helt övergett. Fallet innebär inte bara produktionen av den vandrande art som är människan utan även dess framtida upphävande i den biologiska omgestaltning som gör anden till ett kreatur. Fallet föder på detta sätt sin egen motsats; det djur som varje oordning i den fallna skapelseordningen hjälper att frambringa. Genom att det inre livet ordnas i enlighet med den kommande ordningens makter och principer, framträder de nya kreatur som kommer att härska efter människan – dessa slutets djur som skapelsens vila varslar om.

/Mårten Björk

[1] För en bra ingång till frågan om myten se Károly Kerényi, ”Myth and Technique” i Diogenes 13:24 (våren 1965), s. 24-39.

[2] Ferdinand Schumacher, Der Begriff der Zeit bei Franz von Baader, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1983, s. 81 f.

[3] Franz von Baader, Über Ehe, Liebe und Kunst, München: Kösel, 1953.

[4] Franz von Baader, Fermenta cognitionis, Berlin: G. Reimer, 1822, s. 16.

[5] I alla fall om vi följer Francis Fukuyamas spännande läsning av Hegel i The end of history and the last man, London: Hamish Hamilton, 1992.

[6] Se G,W,F, Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1993, s. 184 ff.

[7] F.W.J. Schelling, Philosophie der Offenbarung, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1977, s. 317 f.

[8] Franz von Baader, Vorlesungen über spekulative Dogmatik, Münster: Theissing, 1833.

[9] Henri Atlan, Les Étincelles de hasard, Paris: Seuil, 1999 – finns också i engelsk översättning: The sparks of randomness, Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2011.

[10] Ferdinand Schumacher, Der Begriff der Zeit bei Franz von Baader, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1983, s. 84 f.

[11] Ernst Jünger, Die Schere, Stuttgart: Klett-Cotta, 1990, s. 86.

[12] Ibid. s. 82.

[13] Se sista kapitlet i Giorgio Agamben, Il regno e la gloria: Per una genealogia teologica dell’economia e del governo, Verona: Neri Pozza, 2007.

[14] Denise Kimber Buell, Why this new race: ethnic reasoning in early Christianity, New York: Columbia University Press, 2005.

[15] Se exempelvis Jaroslav Pelikans diskussion om detta i The Christian Tradition, 1. The Emergence of the Catholic Tradition, Chicago: The University of Chicago Press, 1971, s. 124.

[16] Den som driver en sådan tes är inte bara Hegel utan även exempelvis den argentinske filosofen Fabián Luduena Romandini, La comunidad de los espectros, Buenos Aires: Mino y Dávila, 2010.

[17] Se diskussionen om humanism och naturalism i Karl Marx, Ökonomisch-philosophische Manuskripte, Hamburg: Meiner Verlag, 2005 (1844).

[18]  Se inledningen till Fabián Luduena Romandini, La comunidad de los espectros, Buenos Aires: Mino y Dávila, 2010.

[19] Se kapitel 4 i Adam Kotsko, The Politics of Redemption: The Social Logic of Salvation, London: T&T Clark, 2010.

[20] Ernst Jünger, Die Schere, Stuttgart: Klett-Cotta, 1990, s. 38 f.

[21] Ernst Jünger, An der Zeitmauer, Stuttgart: Ernst Klett Verlag, 1959, s. 277.