Tidskriften Subaltern

Inledning till Subaltern #3 2018.

Strejkerna och studentprotesterna i Frankrike maj-juni 1968. Den heta hösten i Italien 1969. Det väldiga upproret i samma land 1977. Den ryska revolutionen 1917. De tyska revolutionsförsöken 1918 och 1919. Jubileumsåren 2017, 2018 och 2019. Dessa årtal binder oss vid händelser som sökte vägar ut ur det förgångna men som, sett från vår horisont, knuffade in den teknologiska civilisation som vår art växt samman med i en ny fas. Därmed lades grunden för det som med rätta benämnts kapitalets revolution och som kan ses som ett genomförande av det socialistiska programmet på kapitalismens grunder.

Vår värld sitter således fortfarande fast i det förflutna, och 1900-talets uppror och revolutioner som vi med kritisk blick besöker i årets sista två nummer har blivit museiföremål. Den radikala vänsterns och till och med stora delar av den kulturella offentlighetens ofta naiva fäbless för 1900-talets revolutioner, eller för den delen den utbredda nykonservativa fasan för alla försök till en radikal omgestaltning av samhället, är en fälla; en nostalgisk återvändsgränd som gör oss oförmögna att förstå vår tids utmaningar. Men varför återvända till Frankrike 1968 och Italien 1977 genom att framför allt lyssna på män och kvinnor som var där, nu när dessa händelser har blivit museala och när de inte längre på något sätt kan sägas vara levande?

Svar finns i de texter vi publicerar, men vi vill passa på att lägga ut en av flera möjliga ariadnetrådar som ingång i dessa tvillingnummer om 1900-talets revolutioner. Spåret vi följer är först och främst den fossilering av livet som det förgångna av nödvändighet medför. För den nostalgi som den en gång så upproriska arbetarrörelsens världar fortfarande väcker är i sig en förklaring till varför det är värt att återvända till 1968 och 1977 – om än bara för att erkänna att de politiska projekt och institutioner som präglade världen mellan 1917 och 1977, såsom demokratin, fascismen, nationalismen och socialismen, förlorat all substantiell mening. De politiska ideologier och institutioner som överlevt 1900-talet, hela den serie av vad den franske filosofen Jean-François Lyotard kallade stora berättelser, och däribland inte minst den återgång till nationalism i vilken vi sägs leva, lever inte det dubbla livet som tragedi och fars utan har uppenbarats för vad de kanske alltid varit: maktformer som har strukturerat en civilisation vilken bygger på arbete, klass och kapital. Det innebär inte att man kan identifiera demokrati med fascism, socialism med nationalism, men det medför att dessa ekonomiska och politiska komplex muterats till oigenkännlighet av den värld som reste sig efter att händelserna 1968 och 1977 visade sig innebära nederlag för alla dem som försökte storma himlarna.

Det slut för ideologiernas tidsålder som 1968 och 1977 kan sägas innebära, då strejkande arbetare världen över inte bara hamnade i konflikt med sina chefer utan även med arbetarrörelsens partier och fackföreningar, och då studenternas kamper lade grunden för förvandlingen av universitetet till vad filosofen Jeanette Colombel – som var med om att bygga upp det mytomspunna och år 1969 invigda universitet i Vincennes – har beskrivit som en borgerlig institution, är en dyrköpt mognadsfas för mänskligheten. 1968 och 1977 signalerar trots allt att människan träder in i en ny ålder, ett generaliserat och perverterat sannyasa, det livsstadium som enligt hinduistisk sed ska vara ägnat åt eremitliv och kontemplation men som för oss blivit en upptäckt av maktens nakna ansikte. Allt har erfarits, allt har upplevts, allt har framför allt genomlevts, inget finns kvar förutom den brist på uppgift som i dagens värld visar sig som ett påtvingat öde för de växande människomassor som inte längre är nödvändiga för den fabrikscivilisation vars slut 1968 och 1977 tillkännager.

1968 och 1977 tillhör inte vår värld. De tillhör en epok då det fortfarande fanns masspartier, då Sovjetunionen och realsocialismen inte hade gått under utan klöv världen i det kalla kriget, då Kina ännu inte var en nod i den globala fabriken och då en stor del av arbetarklassen i väst arbetade i fabriker och möjliggjorde en leisure class som inte likt dagens proletariserade bohem behövde oroa sig för framtiden. Kampen som präglade dessa år var i mycket en strid mot löpande bandets disciplin, en strid som generaliserades till en vägran av all form av domesticering. Dessa år satte igång en massflykt från partier och en kritik av institutioner vilka i sin oförmåga att anamma en ny livsdynamik lätt kunde anpassas till 1980-talets avreglering av marknaden och postfordistiska tjänsteproduktion.

Den påstådda tribalisering av samhället som vi sägs genomleva, och det inbördeskrig som skakar om denna världs härskarklass när nya partieliter föds och gamla dör ut, är ett tecken på att även den grand récit som kallas liberalism inte längre kan mobilisera som förr. I det politiskt ideologiska vakuum som är vårt tidevarv visar sig makten vara ren makt: en makt där ledare inte längre skäms över sin korruption utan tvärtom kan stoltsera med sin brist på skam och moral. Men världen drygt femtio år efter 1968, och något mer än fyrtio år efter 1977, är inte bara Benjamin Netanyahus, Donald Trumps och Jair Bolsonaros tidsålder utan även Barack Obamas, Jeremy Corbyns och inte minst Emmanuel Macrons epok, där den sistnämnde inte olikt de indignerade som ockuperade Spaniens och Greklands torg i tiotusental 2011 säger sig stå bortom höger och vänster. Maktens män och männen och kvinnorna som bekämpar dem söker sig bortom vad som anses vara förlegade tankemodeller och tycks sammansvetsade i en förfallsprocess som inte pekar mot någon framtida samhällsformation utan blottlägger den polisiära logiken i den gamla världens styrmodeller: höjda murar mellan länder och människor, prekariserad arbetsmarknad och ett alltmer avreglegerat finanskapital.

Att 1968 och 1977 föder vår värld, med dess hedonistiska människa som sett igenom upproret som en naiv metaberättelse men gång på gång visar sig vara kapabel att bejaka sitt värde som humankapital med eller utan militanta medel, behöver emellertid inte medföra ett försvar av polismakten eller en konservativ veklagan över den upproriska ungdomen. Vad som behövs är ett erkännande av att ett Gemeinwesen – en ny mänsklig gemenskap – som vissa upprorsmakare talade om 1968 och 1977, förblir en möjlighet, samt kanske ännu viktigare: en insikt om att nederlagen under denna tid sammanvävdes med faktiska segrar. Kampen mot arbete realiserades som stegrad och till sist permanent om än ofta dold arbetslöshet; striden för en ny och fri utbildning rekupererades som cybernetik; slaget om sexuell frigörelse omvandlades till en kamp för självförverkligande kompatibel med kapitalismens livsformer. Samtidigt är det ur denna närmast heraklitiska relativisering av skillnaden mellan framsteg och nederlag som nya möjligheter reser sig. De framträder för en människa som tvingas skörda de yttersta konsekvenserna av nederlagen för upprorsrörelserna 1968 till 1977, nämligen artens möjliga död. Människan kan inte längre vara säker på att hon överlever sin egen civilisation.

Det var mot denna bakgrund som den franske filosofen Jacques Camatte i en text om just 1977 utbrast att människan lever den yttersta domen och identifierade människans liv som ett slags golgatavandring. De italienska politiska teoretikerna Gianni Collu och Giorgio Cesarano hävdade i samma anda att cykeln 1968–1977 visade att alternativet inte längre stod mellan socialism eller barbari, utan ett nytt Gemeinwesen eller artens död genom en fortsatt ”civilisering” av framtiden. Poeten och redaktionsmedlemen Gustav Sjöberg väver i detta nummer samman en text utifrån deras Apocalisse e rivoluzione (1973). Genom dessa perspektiv försvinner skillnaden mellan Ayn Rand och Karl Marx, då bägge upptäcker hur den borgerliga subjektiviteten blivit generaliserad till en ”klasslös” varelse tvingad att slåss för sin överlevnad och för sina intressen. Thomas Hobbes devis om naturtillståndet som ett allas krig mot alla har realiserats som politisk verklighet. Vi är alla konkurrerande humankapital där reella och imaginära gemenskaper styckar upp vår art i en biologisk konkurrens om de resurser som behövs för att överleva. 1968 och 1977 var våldsamma fredsförklaringar i det ekonomiska krig som kallas marknaden.

Den våg av uppror som skakade om världen under åren 1968 till 1977, och som överträffades av en än mer militant och global kampvåg mellan 2008 till åtminstone 2015 med den arabiska våren 2011 som emblematiskt exempel, skapade kanske inte en ny värld men möjliggjorde, när röken lagt sig och repressionen tystat fienden, en ny människa. Människans antropologiska tillstånd, att vi inte bara lever i en stagnerad ekonomi utan att människan blivit redo för det planetära ålderdomshemmet, ställer henne inte bara med ryggen mot framtiden, utan tvingar henne också att se döden i vitögat. Den ackumulation av historia och klasscivilisation ur vilken 1968 och 1977 reser sig, uppenbaras som en dödlig fara men också som det enda hem mänskligheten känner till.

Alltmer illusionslös och cynisk, fasthamrad i identiteter som saknar reell mening, besatt av ett odefinierat ursprung, kedjas vår art vid sin historia just vid den tidpunkt då det förgångna uppenbaras som något odött. Idag, efter ideologiernas död, är det inte bara kommunismen som spökar utan alla ideologier och läror hemsöker oss från det förgångna, som något som vi varken kan lämna bakom oss eller tro på. Vi, och framför allt de som kommer efter oss, tillhör den framtida kyrkogård som världens växande proletariat reser över jordskorpan för att människan, åtminstone några generationer till, ska kunna överleva som ett verktygsskapande djur. En homo faber paradoxalt nog oförmögen till andra uppgifter och verk än bevarandet av det som är.

Det ekologiska medvetandet, den utbredda klimatångesten som inte sällan tar sig patetiska uttryck på våra kultursidor, och den påtagliga oron för framtida miljökatastrofer, har emellertid inte genererat en utbredd vilja att fly den moderna värld där överlevandet visar sig vara maktens sanning. Tvärtom, de nuvarande kriserna vittnar för det mesta om en vilja att överleva som det vi är. Att vår art blivit instängd i sin egen historia till den grad att vår civilisations slaggprodukter, såsom de moderna staternas radioaktiva avfall, kommer att överleva oss i miljoner år, förklarar varför vi har blivit historiska djur, varelser som tvingas vända sig tillbaka till tidigare historiska skeenden för att förstå sin samtid och som med varje blick på det förgångna åldras och förstenas av vad de ser.

Vi kan till synes inte komma bort från det som varit och trots, eller kanske på grund av, alla traditioners djupgående kris – en kris som fört oss mot vad som har kallats historiens slut – behärskas vi av en växande ackumulation av förgången om inte förlorad tid. Man behöver inte falla tillbaka på den freudianska myten om ett urtrauma för att notera hur olika generationer formas av händelser specifika för en viss tid samt hur dessa händelser och tänkandet som sådant är fastkedjat vid vår civilisations historia. Vår bild av framtiden har nästan alltid det förgångna som bakgrund och varje brott med det som har varit innebär i viss mening en omtagning av det förflutna. Själva revolutionsbegreppet har något nostalgiskt, och – för att använda den italienske mytforskaren och litteraturteoretikern Furio Jesis i detta nummer analyserade begrepp – inte sällan högerkulturellt över sig, då det ursprungligen betecknade en återgång, en rekapitulation av det som har varit.

Inom astronomin är revolution fortfarande begreppet för planeternas rörelser runt solen i enlighet med sina omloppsbanor, och den sociala revolutionen kan inte, som Karl Marx sa, lyckas ”förrän den befriat sig från all övertro på det förgångna. De tidigare revolutionerna behövde de världshistoriska minnena ur det förgångna för att bedöva sig själva ifråga om sitt eget innehåll. 1800-talets revolution måste låta de döda begrava sina döda för att komma fram till sitt eget innehåll”. Denna uppgörelse med det dödas makt över det levande har varit ledmotivet för den långa skara revolutionärer som velat skaka om samhället i sina grundvalar och – för att tala med den mytomspunne franske anarkisten Albert Libertad – befria världen från varje högtidsdag: ”Alla våra fester, alla våra högtider är årsdagar för massakrer och döda. Alla helgons dag är till för att glorifiera kyrkans helgon, allhelgonadagen för att se till att ingen död glöms bort. De döda far till olympen eller paradiset, allt enligt Jupiters eller guds vilja. De fyller ut det ’immateriella’ rummet och breder ut sig i det ’materiella’ med sina korteger, lits de parade och kyrkogårdar.”

Libertad såg inte att även religionens reliker var projektionsytor för en längtan efter en seger över döden, men han fångade något i sin kritik av den kult av kadavret som han menade kännetecknade den mänskliga civilisationen: människan tycks vara en grav, en varelse som under stora delar av sin historia lika mycket har umgåtts med de döda som med de levande. Mumifierad av sina fäders seder och bruk är vår art till synes oförmögen att befria sig från den värld som stängt inne biosfären i ett högteknologiskt fängelse. Men om Libertad fortfarande tillhörde den generation av revolutionärer som likt Marx menade att den sociala revolutionen inte kan ”hämta sin poesi ur det förgångna utan endast ur framtiden” tecknar texterna i detta nummer en annan väg.

Tillsammans pekar de på den i grunden metafysiska frågan om det möjligas relation till det verkliga, och sammantaget manar de sina läsare att vrida sig ur den realitetsprincip som omöjliggjort tanken på ett liv som inte först och främst vill överleva. Den fetisch av framtiden som Marx projekt av ren nödvändighet byggde på och som kampvågen 1968 till 1977 tillintetgjorde genom att uppmana till en radikal förändring här och nu, i detta liv, är omöjlig att återvända till. Men även den bejakelse av det oförmedlade som präglade upproren under dessa år har blivit en återvändsgränd, då vi sett hur de politiska alternativen utmynnat i meningslösa sekter och isolerade kollektiv. Kanske finns räddningen i vår arts växande insikt om dödens realitet, om att människans civilisation mycket väl kan överleva henne? Om Camatte har rätt i att vi lever den sista domen måste vi säga att det var länge sedan vår värld var en kult av kadavret. I dag, när kriser och miljökatastrofer ställer oss inför kolossala utmaningar, härskar lika mycket en besatthet av livet. Vi gör allt för att överleva som det vi är. Men 1968 och 1977 uppmanar oss i stället till att leva ett annat liv. Kanske kan därför den relativisering av det levande och det döda som minnet av förlorade möjligheter för med sig, utgöra grunden för en rekapitulation av det som ännu inte skett, nämligen den omvandling som så att säga sliter världen ur dess gång och ger utrymme för något verkligt nytt? Det är frågor som dessa som 1968 och 1977 ställer till vår värld genom att signalera möjligheter som aldrig realiserades, till exempel ett tänkande för en mänsklighet trött på att överleva. Bara därigenom kan förlorade revolutioner och misslyckade revolter lägga grunden för en livsdynamik som inte nostalgiskt söker sig till det förgångna eller utopiskt förvillar sig i det framtida utan här och nu söker en förbindelseled mellan det som var, är och ska komma.

Det är utifrån denna nya sensibilitet och tidslighet som Jeanette Colombel 1970 ställer frågan om vad filosofi kan innebära efter 1968. Jacques Wajnsztejn, en av de drivande i den beryktade franska 22 mars-rörelsen som präglade upproren i Frankrike 1968, beskriver i sin tur hur kamperna under dessa årtionden provocerade fram en radikal förändring av kapitalismen, medan den redan nämnde Jacques Camatte, som även han var aktiv under upproren, diskuterar hur själva revolutionsfenomenet kan bli ett nostalgiskt element som hindrar en spontan omkullkastning av det bestående.

Efter dessa tre texter, vilka alla utgår från Frankrike, vänder vi oss till Italien. Gianfranco Sanguinetti, som hade nära band till Guy Debord och situationisterna och som Gustav Sjöberg presenterar närmare i numret, skriver i en pamflett under pseudonymen Censor om hur kommunistpartiet i Italien fungerar som ett effektivt verktyg för att domesticera arbetarklassen och återställa ordningen. Utifrån det irreducibla avstånd mellan män och kvinnor som produceras av sexualhistorien presenterar den feministiska teoretikern Lea Melandri å sin sida en grundläggande kritik av den klassiska vänsteranalys som gör gällande att den ekonomiska sfären är bestämmande för människornas liv. Melandris text, hämtad ur hennes viktiga bok L’infamia orignaria, kan sägas vara emblematisk för den starka feministiska våg som präglade det italienska sjuttiotalet.

Därpå följer ett tredje block av texter, som på olika sätt kastar ljus över upprorsåren mellan 1968 och 1977. I sina marginalanteckningar om den italienske teoretikern Furio Jesis begrepp ’högerkultur’ och dennes reflexion över Bachofen och antiken (se Subaltern #3–4/2017) reflekterar Gustav Sjöberg över möjligheterna av ett skrivande bortom den västerländska poesins högerkulturella fundament. De två avsnitt som vi översätter ur Jean-François Lyotards, enligt egen utsago, elaka bok Économie libidinale (1974), med vilken han bland annat gör upp med sina forna kamrater i den revolutionära gruppen Socialisme ou Barbarie, knyter an till en liknande problematik. I ett kompromisslöst angrepp på Jean Baudrillards kritik av kapitalismen och den politiska ekonomin söker Lyotard en utsiktsplats från vilken såväl det kapitaliserade livets grundläggande dynamik som de flyktlinjer som pekar i en annan riktning kan framträda.

Sammantaget söker texterna i detta nummer efter en livsdynamik som inte förlägger förändringen till en avlägsen framtid men inte heller förlorar sig i ett bejakande av det omedelbara eller det förgångna. Vad som behövs tycks tvärtom vara en temporalitet där det som varit inte suddas ut utan omtas igen och igen i en återkomst av de möjligheter som historien ständigt skänker som gåvor till de framtida. På detta sätt kan revolutionsbegreppet försvaras i en tid då mänskligheten inte tycks kunna börja leva utan att planeterna lämnar sina omloppsbanor. En sådan epokgörande förändring skulle kunna befria det verktygsskapande väsen som förvillat sig långt in i civilisationen och där förlorat kontakten med såväl det döda som det levande.

Red.

Tidskriften Subaltern har funnits i ett antal olika inkarnationer och ombildades 2016 med en ny redaktion. Därmed inleddes en ny serie under rubriken tidskrift för politik och metafysik. Varför politik och metafysik? För att det i båda fallen rör sig om vetenskaper om det möjliga, då de inte förmår nöja sig med en exakt beskrivning av det som är utan i stället måste undersöka själva möjlighetsbetingelserna för sakernas tillstånd. Tidskriftens utgångspunkt är följaktligen ett brott med prioriteringen av det verkliga och en därmed förbunden ansats att göra upp med den traditionella gränsdragningen mellan det som är, inte är och kan vara. Den nya serien av Subaltern har tagit formen av en lika tematiskt koherent som diversifierad undersökning av ”kapitalistiska livsformer”. Vi har undersökt exempelvis penningekonomins, könsrelationernas och den mänskliga födans villkor i en hyperindustrialiserad värld som omstrukturerat de grundläggande villkoren för vår civilisation, samtidigt som vi har uppmärksammat tänkare och författare som artikulerat en radikal kritik av denna värld, från Raoul Hausmann till Shulamith Firestone. I fokus för tidskriften står med andra ord inte en viss disciplin av teoretisk eller konstnärlig karaktär, utan en mångfacetterad analys av det samtida samhällets ekonomiska, antropologiska och kulturella grundvalar.

(Fotografiet är taget av filosofen, biologen och författaren Ernst Fuhrmann som vi kommer att presentera i ett kommande nummer.)

Titeln på detta nummer av Subaltern rymmer inte bara ett implicit frågetecken – är föreställningen om ett matriarkat läsbar i dag, och i så fall hur – utan antyder också den hermeneutiska optik som präglar en stor del av texterna. Redan matriarkatets moderne ”upptäckare” och store teoretiker, Johann Jakob Bachofen (1815–1887), uppehåller sig nämligen i stor utsträckning vid de historiografiska möjlighetsbetingelserna för sina omfattande undersökningar av vad han kallade ”modersrätten”.

Bidragen i detta nummer skisserar sammantaget en könens antropologi och problematiserar faderns primat i en tid då patriarkatets tillskyndare tycks alltmer nervösa för sin framtid. Liksom den fråga om människornas föda åt vilken vi ägnade föregående nummer (Subaltern #1–2, 2017), gäller frågan om matriarkatet människans natur. Detta för oss vidare i den undersökning som inleddes med Subaltern #1–2/2016, ”Kapitalismens livsformer”, det första numret i tidskriftens andra serie. Om vi där ställde oss frågan vilka mänskliga livsformer som genereras av kapitalismen, står människoblivandet i fokus för nästa års nummer, det vill säga frågan om hur människan konstrueras som just människa. Därmed befinner vi oss också mitt i den politiska antropologins fält.

Föreliggande nummer av Subaltern tar, i likhet med sitt tvillingnummer 3/2016, sitt avstamp hos konstnären, författaren och teoretikern Raoul Hausmann (1886–1971). Hausmann är i dag framför allt känd som fotomontagets uppfinnare, och som en av portalfigurerna i Berlin-DADA. Mindre känd är hans omfattande verksamhet som poet (Sprechspäne), författare till en ”morfologisk” anti-roman (det enorma och ännu inte fullständigt publicerade projektet Hyle) och teoretiker inom vitt skilda områden (naturvetenskap, konstteori, politik, herrmode, etc.). Det är denna sistnämnda aspekt som vi i dessa två nummer kommer att fokusera, genom ett urval texter vars tillkomst sträcker sig över en period på över femtio år, från sent 10-tal till sent 60-tal. Det är dock viktigt att från första början inskärpa att dessa nummer inte har en monografisk karaktär, utan snarare använder sig av Hausmann som språngbräde för att undersöka ett antal av Weimartidens högst explosiva konstellationer i gränslandet mellan konst, politik och filosofi.

I en samtid präglad av en omfattande nyfascistisk reaktion och en global finanskris som sedan länge visat sig vara permanent, är likheterna med Weimartiden alltför uppenbara för att det ska te sig nödvändigt att insistera på dem. Frågan är snarare vilka lärdomar vi kan dra om vår egen tid genom att utfråga de aspekter av Weimartidens intellektuella klimat som av olika skäl hamnat utanför de officiella historieskrivningarna. Dessa två nummer av Subaltern bör förstås som ett led i ett sådant utfrågande, och syftar, ytterst sett, till att både fortsätta och utvidga de undersökningar av kapitalistiska livsformer som vi inledde i föregående nummer (1–2/2016).

Den som bekantar sig med Raoul Hausmanns teoretiska gärning kan inte undgå att drabbas av dess oupphörliga estetiska, politiska och spekulativa radikalitet. ”Även traditionerna ljuger. ALLT måste förändras”, skriver han i ett brev till Friederike Mayröcker daterat den 20 september 1965. Denna lapidariska utsaga skulle i själva verket kunna tjäna som motto för hela hans teoretiska produktion, från de tidiga reflexionerna över förhållandet mellan konst och proletariat (”Konst och proletariat”, ”Objektiv betraktelse över dadaismens roll”) till den sena kritiken av konkret poesi (”Tyfonism”) över mer omfattande försök till civilisationskritik som den viktiga essän ”Intellektualism, samhälle och gemenskap” och Hausmanns sena utkast till en ny civilisation, boken Den excentriska förnimmelsen, som utkommer på förlaget Eskaton parallellt med dessa två nummer av Subaltern.

Om det andra numret utgår från vad som skulle kunna kallas Hausmanns spekulativa texter, och ger stort utrymme åt introduktionen av de två tänkare som skulle komma att lämna tydligast spår i Hausmanns filosofiskt orienterade texter – Ernst Marcus och Salomo Friedländer – tar föreliggande nummer sitt avstamp i Hausmanns reflexioner över konst och politik, tydligt präglade av den vänsterkommunistiska linje som företräddes av vännen Franz Jung och partiet KAPD, Kommunistische Arbeiterpartei Deutschland, vilket Jung var med om att grunda. KAPD bröt sig loss från det tyska kommunistpartiet 1920 och organiserade tiotusentals medlemmar i ett anti-leninistiskt och anti-parlamentariskt parti som betonade vikten av direkt aktion och revolutionär verksamhet.

Det vore alltför begränsande att kalla Franz Jung (1888–1963) författare: som hans oupphörligt fascinerande och drabbande självbiografi Der weg nach unten visar, drevs hans skrivande snarare av hat mot litteraturen. Detta är långt ifrån den största paradoxen i ett liv präglat av ständiga uppbrott, motsägelsefulla beslut och starka inre och yttre konflikter. När Jung i slutet av sitt liv tittar tillbaka på sina erfarenheter är det med en skoningslös blick riktad inte minst mot honom själv, och med en insikt om att alla hans strävanden och förhoppningar misslyckats. Med Hausmanns ord: ”Ödet förde Franz Jung till ställen där hans händer förblev bundna och hans vilja att ställa sig i gemenskapens tjänst från första början var maktlös. Så blev han en outsider, han som aldrig ville vara det.” Efter kriget levde Jung många år i USA bland andra flyktingar en gång aktiva i KAPD och liknande rörelser, såsom den marxistiske kristeoretikern och fabriksarbetaren Paul Mattick (1904-1981) samt dennes hustru, den judiska aktivisten och lärarassistenten Ilse Mattick (1919-2004). Matticks son, konstteoretikern Paul Mattick Jr (1944), beskriver i ett mejl till redaktionen hur Jung hälsade på dem i deras hus i Vermont, där den fattiga familjen Mattick tidvis var tvungen att överleva genom självhushållning.

På grund av sin ovanliga bakgrund, med föräldrar en gång aktiva i den starka men i dag bortglömda anti-leninistiska arbetarrörelsen i Tyskland, samt föräldrarnas vänskap med konstteoretikern Meyer Schapiro (1904-1996), har Paul Mattick Jr en unik inblick i det okända avantgardet som förenade vänsterkommunistiska militanter med poeter och konstnärer. I en text översatt till detta nummer skriver Mattick om de så kallade ”Kölner Progressive”, vilka i dag kanske framför allt är kända för sitt måleri men som också stod vänsterkommunismen nära. Vid sidan av den i nummer 3/2016 introducerade Otto Freundlich skriver Mattick om konstnären Franz Seiwert (1894–1933), vars (konst)politiska hållning har mycket gemensamt med Hausmann och Jung.

Vi publicerar därför också Seiwerts öppna brev till den ryske författaren, ekonomen och kommunistiske visionären Aleksandr Bogdanov (1873-1928) som tidigt hamnade i konflikt med bolsjevikregeringen och dog efter misslyckade experiment med blodtransfusioner ämnade att skänka evigt liv. Seiwert var även verksam som redaktör för den politiskt och konstnärligt radikala tidskriften a bis z (som ofta publicerade just Hausmann) utgiven under tjugo- och trettiotalet, där han skrev ibland osignerade och än i dag ytterst uppslagsrika texter om politik och konst, två frågor som för honom var oupplösligt förbundna.

Konstteoretikern och författaren Carl Einstein (1885–1940, då han likt Walter Benjamin begick självmord i närheten av den fransk-spanska gränsen, på jakt undan fascisterna) är till skillnad från Seiwert och Jung i dag föremål för en växande sekundärlitteratur och nyutgåvor, även om viktiga delar av hans verk fortfarande är opublicerade. Föreliggande text, ett obetitlat fragment ur kvarlåtenskapen, är emblematisk för Einsteins apodiktiska skrivsätt – som skulle kulminera i hans uppgörelse med förment politiskt radikal litteratur, den först postumt publicerade Die Fabrikation der Fiktionen –, där sakernas tillstånd besvärjs genom satser som inte tål någon motsägelse: ”Varje förstörelse av föremål är rättfärdig.” Carl Einstein levde ett oroligt liv, bland annat kämpade han på den så kallade Durutti-kolonnens sida mot fascisterna under spanska inbördeskriget, och var följaktligen en del av den revolutionära rörelse som biologen och den spekulative civilisationskritikern Jacques Camatte (1935), en av Guy Debords mer okända generationskamrater, var en av de första att sätta i relation till upprorsåret 1968. I en balansräkning med den revolutionära arbetarrörelsen i Tyskland under 1920-talet publicerad 1971 i tidskriften Invariance, vilken Camatte fortfarande ger ut från sin kommun Domaine de la certitude på den franska landsbygden, formulerade han en kritik av det politiska avantgardet som också kan läsas som en kommentar till det konstnärliga avantgarde Hausmann tidigt såg begränsningarna i.

Till skillnad från den tyska queerteoretikern och barnboksförfattaren Bini Adamczack (1979), som också beskriver relationen mellan upprorscyklerna 1917–1921 och 1968–1977 men även frammanar hoppet om ett brott som inleds 2017, menar Camatte att den revolutionära perioden grundad på arbetarrörelsen och de socialistiska strömningarna, även de som likt KAPD bröt med både socialdemokratin och leninismen, är avslutad. I stället lever vi i en epok då kapitalismen sönderfaller på grund av sin egen utveckling mot ekologiska och ekonomiska katastrofer och därmed öppnar för möjligheten, eller kanske snarare tvånget, för allt fler personer att lämna denna världs fiktioner och representationer bakom sig. Likt Franz Jung och Aleksandr Bogdanov, och en hel generation av försummade tänkare som vi planerar att uppmärksamma i kommande nummer, teoretiserar Camatte behovet av en sorts biologiskt uttåg ur den civilisation som enbart erbjuder kapitalistiska, och alltmer fascistiska, livsformer.

Hausmann, slutligen. Få har hyst samma frenetiska hat mot den västerländska civilisationen utan att för den skull ta sin tillflykt till misantropi, pessimism eller lättköpta politiska lösningar. Han satte inte heller sin tillit till redan begreppsliggjorda storheter som Konsten, Revolutionen eller Religionen. Det beundransvärda och fascinerande med Hausmanns gärning är inte minst hur detta livslånga motstånd mot det bestående i dess helhet aldrig stelnade, aldrig i sin tur blev till program, utan ständigt prövades på nytt i skiftande konstnärliga och teoretiska formspråk, också de i oupphörlig förvandling.R

Inledning till vårt kommande nummer, 3/2016: ”Skapande indifferens, Raol Hausmann 1”.

Föreliggande nummer av Subaltern tar, i likhet med sitt tvillingnummer 4/2016, sitt avstamp hos konstnären, författaren och teoretikern Raoul Hausmann (1886–1971). Hausmann är i dag framför allt känd som fotomontagets uppfinnare, och som en av portalfigurerna i Berlin-DADA. Mindre känd är hans omfattande verksamhet som poet (Sprechspäne), författare till en ”morfologisk” anti-roman (det enorma och ännu inte fullständigt publicerade projektet Hyle) och teoretiker inom vitt skilda områden (naturvetenskap, konstteori, politik, herrmode, etc.). Det är denna sistnämnda aspekt som vi i dessa två nummer kommer att fokusera, genom ett urval texter vars tillkomst sträcker sig över en period på över femtio år, från sent 10-tal till sent 60-tal. Det är dock viktigt att från första början inskärpa att dessa nummer inte har en monografisk karaktär, utan snarare använder sig av Hausmann som språngbräde för att undersöka ett antal av Weimartidens högst explosiva konstellationer i gränslandet mellan konst, politik och filosofi. Merparten av de tänkare och konstnärer vi här uppmärksammar var vänsterpolitiskt aktiva judar, som antingen dog utblottade i exil (Salomo Friedländer), mördades i koncentrationsläger (Otto Freundlich) eller hade turen att dö före 1933 (Ernst Marcus). Både Raoul Hausmanns fru och flickvän var judinnor, och tillsammans lämnade de Berlin först för Ibiza och sedan – efter en tids kringflackande – för Limoges (Frankrike), där Hausmann förblev bosatt ända till sin död.

I en samtid präglad av en omfattande nyfascistisk reaktion och en global finanskris som sedan länge visat sig vara permanent, är likheterna med Weimartiden alltför uppenbara för att det ska te sig nödvändigt att insistera på dem. Frågan är snarare vilka lärdomar vi kan dra om vår egen tid genom att utfråga de aspekter av Weimartidens intellektuella klimat som av olika skäl hamnat utanför de officiella historieskrivningarna. Dessa två nummer av Subaltern bör förstås som ett led i ett sådant utfrågande, och syftar, ytterst sett, till att både fortsätta och utvidga de undersökningar av kapitalistiska livsformer som vi inledde i föregående nummer (1–2/2016).

Den som bekantar sig med Raoul Hausmanns teoretiska gärning kan inte undgå att drabbas av dess oupphörliga estetiska, politiska och spekulativa radikalitet. ”Även traditionerna ljuger. ALLT måste förändras”, skriver han i ett brev till Friederike Mayröcker daterat den 20 september 1965. Denna lapidariska utsaga skulle i själva verket kunna tjäna som motto för hela hans teoretiska produktion, från de tidiga reflexionerna över förhållandet mellan konst och proletariat (”Konst och proletariat”, ”Objektiv betraktelse över dadaismens roll”) till den sena kritiken av konkret poesi (”Tyfonism”) över mer omfattande försök till civilisationskritik som den viktiga essän ”Intellektualism, samhälle och gemenskap” och Hausmanns sena utkast till en ny civilisation, boken Den excentriska förnimmelsen, som utkommer på förlaget Eskaton parallellt med dessa två nummer av Subaltern.

Om nummer 4/2016 utgår från Hausmanns reflexioner över konst och politik, tydligt präglade av den vänsterkommunistiska linje som företräddes av vännen Franz Jung och partiet KAPD, vilket Jung var med om att grunda, ligger fokus i föreliggande nummer i stället på vad som skulle kunna kallas Hausmanns spekulativa texter. En stor del av numret upptas också av introduktionen av de två tänkare som skulle komma att lämna tydligast spår i Hausmanns filosofiskt orienterade texter: Ernst Marcus och Salomo Friedländer.

Den självlärde nykantianske filosofen Ernst Marcus, som under sin livstid var verksam som jurist, är i dag knappast mer än en lärdomshistorisk anekdot. Hans skrift Das Problem der exzentrischen Empfindung und seine Lösung, som 1918 utkom på Franz Pfemferts politiskt radikala expressionistiska förlag Die Aktion, utövade ett avsevärt inflytande på konstnärer som Hausmann och Freundlich, liksom – framför allt – på författaren och filosofen Salomo Friedländer (”Mynona”), vars fascinerande huvudverk Schöpferische Indifferenz (1918/1926) vi här publicerar ett längre utdrag ur. Friedländer må ha varit djupt påverkad av Marcus – det här återgivna förordet till andra utgåvan av Schöpferische Indifferenz talar sitt tydliga språk – men de båda texternas temperament skulle inte kunna vara mer olika. Där Marcus text, sin innovationsrikedom och spekulativa våghalsighet till trots, respekterar den vetenskapliga framställningens klassiska form och är förhållandevis transparent, tvingar Friedländers såväl formellt som tematiskt svårbestämbara undersökning av det ”indifferenta” läsaren att gång på gång omjustera sin hermeneutiska optik. Dessa i någon mening vilda och fortfarande allt annat än domesticerade texter ger både en viktig inblick i ett tänkande som befann sig i en produktiv gråzon mellan nykantianism, politisk radikalitet och konstnärligt avantgarde, och för fram perspektiv som kanske först i dag återigen börjar bli verkligt läsbara.

Till denna miljö hörde också den redan nämnde konstnären Otto Freundlich, en tidig abstrakt målare och konstteoretiker. Freundlichs text om Immanuel Kant har karaktär av uppgörelse med den store preussiske filosofen, vars verk synas utifrån på samma gång politiska och filosofiska kategorier. Freundlichs dom är hård, samtidigt som det är tydligt att det sant demokratiska tänkande som föresvävar Freundlich snarast kan betecknas som en radikalt utvidgad kantianism: ”och om [människan] a priori tillerkänns skapande anlag så måste dessa med samma rätt också tillerkännas kristallen eller vattnet, luften, växtcellen etc.”

I ”Revolutionera revolutionen” tecknar den franska konsthistorikern Cécile Bargues, författare till Raoul Hausmann. Après dada (2015), en bild av det konstnärliga livet i Berlin åren omkring 1920. Dada i Berlin blev någonting väsentligen annorlunda än i Zürich och Paris, radikalare och mer omedelbart politiskt. Bargues berör också Hausmanns intressanta korrespondens med Guy Debord, vars brev till honom vi också har översatt till numret (Hausmanns brev till Debord har tyvärr ännu ej publicerats).

Hausmann, slutligen. Få har hyst samma frenetiska hat mot den västerländska civilisationen utan att för den skull ta sin tillflykt till misantropi, pessimism eller lättköpta politiska lösningar. Han satte inte heller sin tillit till redan begreppsliggjorda storheter som Konsten, Revolutionen eller Religionen. Det beundransvärda och fascinerande med Hausmanns gärning är inte minst hur detta livslånga motstånd mot det bestående i dess helhet aldrig stelnade, aldrig i sin tur blev till program, utan ständigt prövades på nytt i skiftande konstnärliga och teoretiska formspråk, också de i oupphörlig förvandling.

”Tiden”, skriver Karl Marx, ”är allt, människan är inte längre något; på sin höjd förkroppsligandet av tiden.” Dessa rader från Filosofins elände skulle kunna sägas inleda en kapitalismens antropologi, en undersökning av de mänskliga livsformer som skapas av det kapitalistiska produktionssättet. För vad är kapitalism, och vilket slags människor genererar den, om inte en rik samling av olika typer som alla struktureras kring behovet av lön och pengar? Pengar är emellertid mycket mer än ett medel för utbyten. De är måttet för skillnaden mellan skulder och kapital och ytterst vad som möjliggör de entiteter som fått namnet företag, men också vad som hotar dem att gå i konkurs. Det kapitalistiska produktionssättet är trots allt inget annat än ett ekonomiskt system där företags, staters och inte minst enskilda hushålls balansräkningar blir en tvingande princip. Enbart den som har större tillgångar än skulder när olika kostnader ska betalas kan överleva och blomstra under kapitalismen. Enbart den vars rikedom växer kan utöka sin verksamhet. Skuld och spekulation blir därför ett tvillingpar till lön och pengar. Den som vill starta ett företag, eller köpa ett hus, behöver i regel ta ett lån och försäkra sig om att hon kan sälja företaget eller huset för ännu mer pengar i framtiden. Det kräver i sin tur en stat som försäkrar att banker får tillbaka pengarna de lånar ut, därtill med ränta, och som går i god för vilka pengar som är acceptabla betalningsmedel. Staten fordrar i sin tur normsystem och kulturella vanor som avkräver dem som står i skuld att vara beredda att betala tillbaka. Den kapitalistiska moralen blir, som den italienska teoretikern Elettra Stimilli säger i en text översatt till detta dubbelnummer av Subaltern, omöjlig att separera från våldet hos en skuldsättande kult. Hushållens skulder kan aldrig avskrivas eller förlåtas. Företags och staters balansräkningar tenderar därför att bli en sorts livsform och producerar sina fattiga och rika, sina chefer och arbetare, sina fordringsägare och gäldenärer. Den som inte har ett överskott på sitt konto hamnar i värsta fall på gatan och blir utan mat och husrum. Men om kapitalismens grundläggande princip är förvånansvärt banal framträder kapitalismen inte desto mindre som en oerhörd mångfald av människotyper, subkulturer och varusamlingar. Kapitalismen är i mycket en vacker och fascinerande värld och skapar en tillvaro där människor börjar uppträda som vad den franske författaren, filosofen och översättaren Pierre Klossowski passande nog kallat levande valuta.

Föreliggande dubbelnummer av Subaltern, med en ny redaktion, ny layout och delvis ny inriktning, fokuserar frågan om kapitalismens antropologi och de kapitalistiska livsformerna genom att följa Klossowskis och den tyske filosofen Hugo Fischers tankar om att kapitalismen inte bara är en ekonomi utan en infrastruktur för våra affekter och driftsliv. Genom en spektakulär tolkning av Charles Fourier och markis de Sade visar Klossowski att penningen ingenting annat är än ett effektivt medel för att på en och samma gång täcka över den levande valutan och hushålla med människornas krafter. Men han visar också att det inte är förnuftet som hushåller. Industrialiseringen är inte en del av en rationaliseringsprocess; den är helt enkelt ”fortplantningsinstinktens långsamma seger över känslan av vällust”. All verksamhet som inte bidrar till artens fortbestånd och försörjning faller bort. I Fischers bok om Marx från 1932, som inspirerade Walter Benjamin djupt i arbetet med sitt passageverk, undersöks hur kapitalismen framträder som en industriell och urbaniserad värld, en värld av teknologi, som mänskligheten knappast kan lämna bakom sig i någon enkel bemärkelse. Kapitalismen är mycket mer än en ekonomi med förvånansvärt anspråkslösa förutsättningar, nämligen möjligheten att använda pengar som betalningsmedel för att kontraktera arbetare i fabriker och på företag. Snarare bör den förstås som en hel civilisation bestående av olika livs- och gemenskapsformer. Kapitalismen, påminner den amerikanska radikalfeministen Shulamith Firestone, utmärks inte bara av arbetaren och den moderna konsumenten, eller riskkapitalisten och den informella arbetaren i världens kåkstäder – för att ta två mer samtida exempel –, utan även av det märkliga djur som kallas barnet. Och barnen och deras föräldrar packas ihop i städerna som lägger sig som ett väldigt lager av cement och betong över jordskorpan. Vår gamla art, Homo sapiens sapiens, är instängd i vad det italienska kommunistpartiets sedermera uteslutna grundare och förste sekreterare, Amadeo Bordiga, i en profetisk text från femtiotalet passande nog kallar ”mänskliga bikupor”. Gemensamt för alla de stackars ”mänskliga sardiner” som bebor städerna är att de måste blunda för att kapitalismen ”grundar städer i mänskligt exkrement (som Engels sa) och gör detta på ett så ’funktionellt’ sätt att invånaren i detta ultrarationella system inte längre kommer kunna skilja badkaret från avloppet”.

Om Klossowski hoppades på en värld där den levande valuta skulle erkännas som sådan och där penningen och balansräkningen följaktligen skulle tas ur bruk noterar Moses Dobruška, filosof och aktivist knuten till den franska tidskriften Tiqqun, i en text skriven för detta dubbelnummer av Subaltern att Klossowskis önskan delvis infriats. Värdets ”logik har sammanfallit med det organiserade livets: ekonomin som livsform har sedan länge lämnat ekonomin som sfär bakom sig. Utvärderingens vanvett dominerar givetvis det samtida arbetet i alla dess aspekter, men det härskar även oinskränkt över allt som undandrar sig arbetet och bestämmer till och med den ensamma joggarens självuppfattning, eftersom han eller hon för att förbättra sin prestationsförmåga måste känna till den i förväg.” Kapitalismen framträder med andra ord alltmer som en veritabel anhopning av livsformer som alla är mer eller mindre instängda i de gemenskaper och den infrastruktur som texterna i detta nummer undersöker, analyserar och kritiserar. Vad finns kvar av de mänskliga gemenskaperna om de alla är reducerade till tid? Till behovet av lön och pengar? Finns det i dagens värld något annat än antropomorfiserat kapital och levande valuta? Finns det fortfarande, som Amadeo Bordiga och den logiske positivisten och utopiske penningkritikern Otto Neurath hoppades, en möjlighet till ett liv bortom ”företagens penningräkning och bokföring”?

Red.

I Subaltern 2015 3-4 ”I slutet”, som vi ännu inte presenterat på denna blogg, introducerades den italienska filosofen Gianni Carchia till en svensktalande publik. Här nedan följer Gustav Sjöbergs introduktion till Carchia samt Sjöbergs översättning av Carchias essä Glossa om humanismen. Vid sidan av Carchia innehåller ”I slutet”, som kan beställas härifrån, texter av bland annat Arnold Gehlen, Günther Anders, Immanuel Kant, Anna Sjöberg, Karolina Enquist, Lord Byron, Paul Verlaine, Simone Kotva, med flera. Köp gärna numret och teckna en prenumeration. 

GLOSSA TILL GIANNI CARCHIA

Gustav Sjöberg

Den här översatta texten publicerades ursprungligen i vad som kom att bli det sista numret av tidskriften L’erba voglio. L’erba voglio grundades av psykoanalytikern Elvio Fachinelli och den feministiska teoretikern Lea Melandri, och utkom 1971–1977 i sammanlagt trettio nummer. Tidskriften, vars ledstjärna var föreställningen om en ”kontrapunkt” som skulle motverka att verklighetens olika språk underordnades ett centralt och förhärskande perspektiv, samlade – bland mycket annat – dokumentation om samtidens kamper för andra livsformer, texter om ”icke-auktoritär pedagogik” och politisk filosofi av den kraft och karaktär som möter oss i Gianni Carchias text. 1977, året som skulle beteckna den italienska efterkrigstidens främsta sociopolitiska cesur, upphörde tidskriften i insikten om att den praktiska och teoretiska uppgiften numera såg annorlunda ut.

Gianni Carchia (1947–2000), som av Giorgio Agamben allt oftare nämns som en av 1900-talets viktigaste italienska filosofer, bedrev till en början antropologiska studier – han reste som tjugoåring till Sahara och planerade en avhandling om bytesformer inom olika stamekonomier –, men brist på intresse från akademiskt håll fick honom att ändra inriktning till filosofi. Carchias examensarbete, skrivet under Gianni Vattimo, avhandlade språk och sanning hos den unge Walter Benjamin. En annan viktig tidig influens var den så kallade kritiska teorin. Men som Glossa till humanismen visar var Carchias kritik av det ”falska alternativet mellan humanism och anti-humanism” betydligt mer radikal. För den som främst är bekant med Carchias senare och mer exklusivt filosofiska verk kan textens militanta karaktär närmast komma som en överraskning. Dess skoningslösa uppgörelse med den ”humanistiska referenten” och med de diskursiva försöken att negativt eller positivt ärerädda den – Carchia avfärdar strukturalismen som ”förklädd humanism” – står i uppenbar dialog med den biopolitiska teori som vid denna tid utvecklades av Giorgio Cesarano, Gianni Collu och Jacques Camatte. Snarare än att se denna konstellation som en historisk parentes gäller det att läsa Glossa till humanismen i ljuset av Carchias senare filosofi och, omvänt, låta hans mogna verk fördjupa förståelsen av hans tidiga militans. I en sådan ömsesidig belysning blir det plötsligt omöjligt att skilja mellan filosofiska, antropologiska och politiska kategorier, vilka tvärtom tycks sammanfalla i en lika våldsam som fint utmejslad kritik av en värld där ”det som inte har funnit eller inte har velat finna en specifik form av konservering, det som inte har trätt in i historiens talföra kortege, inte har någon rätt att existera”. I en text om Henri Bergson och en ”vetenskap utan symboler” talar Carchia mycket riktigt uttryckligen om att ”anden” inte bör tänkas ”i enlighet med utbytets och arbetets instrumentella modell, en modell som däremot genomsyrar alla föreställningar om språkets transcendentala karaktär och ’mänsklig- het’”. Det är här Carchias försök att skriva sig mot ett ”icke-mänskligt”, bortom kapitalets dialektik mellan mänskligt och omänskligt, antar formen av en reflexion över en ”utomsymbolisk hermeneutik”, som söker det intelligibla i själva den sinnliga världen. Carchias verk är i sin helhet en uppgörelse inte bara med kapital och arbete som ”poler i ett och samma förhållande”, utan med själva den mytologiska konstruktion enligt vilken människan är ett språkligt väsen.

GLOSSA TILL HUMANISMEN

Gianni Carchia

Sedan det borgerliga samhällets inträde, och under loppet av hela dess existens, har emfasen på människan varit det pris som måste betalas för bytesvärdets utveckling och autonomisering, liksom för den progressiva reifieringen av mänskliga förhållanden. Ju mer den kapitalistiska dehumaniseringen – samhällets och individernas ”organiska komposition” – stegrades, desto mer och oberoende av förtecken blev ideologins referent – mot dessa förhållandens artificiella, fiktiva och despotiska karaktär – till det naturliga, genuina och mänskliga. Men om den borgerliga apologetiken såg människonaturens invarians som en uppenbar garanti för den planetära utsugningens system, var det en fatal tvetydighet som inom just detta område fick den proletära rörelsen att, mot kapitalet och produktionsförhållandenas orättvisa, upphöja arbetet och produktivkrafternas rena utveckling, postulerade som det befriade subjektets och den befriade människans allmänna ekvivalent. Inte ens Marx påminnelser och uppmaningar i Kritik av Gothaprogrammet räckte till – eftersom teorin hårdnackat slagit rot i ett alternativ som, om än kritiskt, var naturalistiskt och positivistiskt – för att upplysa proletärerna om det faktum att, vilket ju ändå framgick klart och tydligt i demaskeringen av den eko- nomiska politiken, kapital och arbete är poler i ett och samma förhållande som måste antas eller överges som helhet, inte bara i en av dess komponenter. Där Hegel hade identifierat och förhärligat utvecklingen hos det kapitalistiska samhällets väsen som en process inom vilken substansen blir subjekt, föresatte sig hans omedelbara motståndare, materialister och existentialister, att finna det sanna autentiska subjektet i omkullkastandet av kapitalets ”automatiska” subjekt, som framskrider genom alienation och belysts av den hegelianska dialektiken: detta subjekt blev åter, bitvis mytologiskt, till mänsklig substans och natur, men inte läng- re förställda och förvridna. Det mänskliga antog här formen av något underjordiskt, ett substratum som temporärt gått förlorat och på nytt täckts över av exterioriseringen av varje omedelbar vital relation, men som, efter alienationens smärta, efter odyssén hos historien som ”förhistoria” eller ”fall”, ”exterioritet”, är dömt att åter träda fram och triumfera. Ur detta kom sig den blinda kapitulationen, såväl tillitsfull som desperat, inför det objektiva förnuftets och det historiska framstegets krafter. Den teori som hävdade det mänskliga inför dess alienation och kapitalisering kunde hur som helst bara göra det genom att bortse från att just en sådan förstörelse, långt från att stå i kontrast till det mänskliga väsen som uppenbarat sig historiskt, varken var mer eller mindre än resultatet av dess upphöjande, förlängningen av dess naturliga drag, utplånande och bärande på döden.

Det är därför som den humanistiska och antihumanistiska hållningen, sedan de blivit fullständigt dechiffrerade, inte visar sig vara alternativa utan omedelbart identiska. Om det genom en bitter ironi finns nå- got sant i stalinismens förebråelse av den Lukács som skrev Historia och klassmedvetande och av den radikala kommunismen för idealism, beror det på att det som hos dem visar sig farligt idealistiskt inte är den revolutionära gestens brist på tålamod, utan insisterandet på förfrämligande och på förnyelsen av det mänskliga som grundvalar i kritiken av kapitalismen, ett insisterande som – i egenskap av kritik av fetischismen och åberopande av ”upplevelsen” – är gemensamt för fenomenologin och existentialismen. Inget är mer paradoxalt än anspråket på ett övervinnande av alienationen genom återvändandet till ett mänskligt subjekt, vilket om möjligt ska bli till än mer ägande än vad det redan är, som om antihumanismen, det slutliga giftermålet mellan kapitalism och barbari, inte vore inskriven i den generaliserade självbevarelsens mekanism, i det universellt mänskliga som stryker ut och utplånar allt som inte återspeglar det. I dag står det till sist klart att den humanistiska referenten, även i sina mest radikala varianter, inte är något annat än det upp-och-nedvända uttryck- et för ”kapitalets antropomorfosis”, för ”människans död”. Men antihumanismen som teoretiseras av det förhärskande tänkandet och framför allt av strukturalismen – vilken, med en lika djup som ofrivillig ironi, er- sätter filosofin med ”humanvetenskaperna” – förblir just i egenskap av ”dödens mimesis” alltid riktad mot självbevarelsens och subjektets ändamål: förklädd humanism. Ett bevis för den saken är det faktum att frågan om en tänkandets vändning alltid ställs – som en fråga om ”beslut”, ”val” och ”vilja” – i termer som är i högsta grad subjektiva. Att verkligen tänka på ett sätt som inte längre är humanistiskt motsvaras därmed inte av att tänka i antihumanistiska termer, vilka alltjämt och alltid är despotis- ka, godtyckliga och våldsamma: med ett ord humanistiska. Det går inte att träda ut ur dialektiken, ur en dålig historias skada, genom att blott och bart ändra dess förtecken och ”vända den upp och ned”: varje bestämd omkullkastning är bara ytterligare en bekräftelse av den. Att ta avstånd från människan, från hennes historia som possessivt subjekt inom vilket den oförsonade naturen fortsätter att inte vara erkänd, innebär inte att identifiera sig med förövaren och ge sig hän den pågående dehumaniseringen, objektiviteten i ett öde som vid närmare betraktande styrs av om än opersonliga subjekt.

Kritiken av ideologin, konfrontationen mellan verkligheten och dess ideala premisser, demaskeringen av det falska medvetandet och den fal- ska försoningen har – även i den extrema form som de antar inom den ”kritiska teorin” – i dag blivit fåfängliga genom att de områden som är säregna för framträdelsen och det mänskliga, utanför herraväldet och det reifierade, helt och hållet har integrerats i det senkapitalistiska samhället: kulturen, kritiken och demokratin. Men om även denna integrering har visat att hänvisningen till signifikatet, det fulla och bruksvärdet: med ett ord, till människan, inte är något annat än ett alibi för barbariet och inte längre kan åberopas med gott samvete, är de konsekvenser som bör dras från allt detta inte en kapitulation inför faktasanningen och in- för det omänskliga i överlevnaden. Det icke-mänskliga, det som har förblivit utanför dialektiken och det falska alternativet mellan humanism och antihumanism, kanske är detta tänkandets utopi: något som inte ligger i bejakelsen av människan och framträdelsen eller omvänt av deras våldsamma död, utan snarare i att de upphävs och skingras. Vilken profil skulle ett tänkande ha som livnärde sig av det icke-mänskliga, av spåret från det som inte längre eller ännu inte existerar, av det ännu inte eller aldrig ännu mänskliga, av det som i människan inte är hänsynslöst subjektivt och naturligt? Även om förutsägelsen av det – i egenskap av gräns, oro, löfte – livnär hela idealismen, från Kants teori om det intelligibla till den absoluta andens självigenkännelse hos Hegel, ända till frihetens rike hos Marx, har det här emellertid fortfarande bara funktionen av gottgörelse, kompensation, ersättning. Det icke-mänskliga, som konstitueras utifrån framträdelsens, självigenkännelsens och historiens smärta, tycks inom idealismen aldrig på allvar kunna befrias från sina dåliga och skyldiga rötter: dess tillfredsställelse bär på dess odyssés alla kännemärken, om än med omvända förtecken.

Icke-mänskligt, radikalt annorlunda, vore kanske i stället ett moment som öppnar sig i avskedstagandet från den idealistiska dynamiken, i egenskap av ett farväl från upphöjandet av det mänskliga som nått den punkt där det måste explodera. Det vore en vägran att ersätta den dö- de guden med ett mänskligt som, då det förlorat sin identitets innebörd ur sikte, i enlighet med en glupskhetsprincip sprider så till den grad att det – som totalitet – tömmer och annekterar varje gräns, varje transcendens, varje oändlighet. Det vore subjektets vägran att hävda, kräva och göra – en disposition att ge sig åt det som är förtryckt och tvingat i det och utanför det, uppta det i sig och på så vis ta bort dess dåliga omedelbara nödtvång. Det vore – som skillnad – den linje där den orena sammanblandningen av subjekt och objekt, som är den förverkligade dia- lektikens karaktär, till sist separeras genom att upplösas. Således är det icke-mänskliga, liksom det inte faller in i historiens rörelse, inte heller mytens orörlighet: snarare är det historiens avstannande; och liksom det inte sammanfaller med subjektets utvidgning är det inte heller dess rena utplåning: snarare är det dess sprickning; liksom det inte blir ett med upphöjandet av medvetandet är det inte heller det omedvetnas formlösa tystnad: snarare dess irreducibla röst. Upplösning av identiteterna, upplösning av totaliteterna: inte för att deras fragment – asymmetrierna och det formlösa som är tvungna att ”träda ut” – åter ska bli till motsägelser, drivande rörelser i världens öde, men inte heller för att de ska ge sig hän sin blinda avdrift, återigen enkla måltavlor för dialektikens domslut: snarare för att de ska hejda sig i sin egen icke-identitet.

Översättning: Gustav Sjöberg
 L’erba voglio, 29–30, september–oktober 1977